مبانی قرآنی حقوق بشردوستانه

مقدمه
موضوع بحث: در این بحث تلاش شده است که حقوق بشردوستانه بین‌المللی را با تعریفی که از آن شده : «مجموعه قواعد و مقررات ملی و بین‌المللی حاکم بر رفتار نظامیان در خلال مخاصمات مسلحانه، محدودیت‌های نظامی و حمایت ازحقوق قربانیان مخاصمات مسلحانه و حقوق اساسی بشر در شرایط خشونت»، از نظر مبانی قرآنی بررسی نماید تا نگرش موجود درآن را درباره این حقوق تبیین کند.
البته، روش بحث در این پژوهش مبتنی بر شیوه تفسیری قرآن به قرآن که شیوه‌ای برگرفته از آموزش اهل البیت – علیهم السلام – است، می‌باشد؛ هم‌چنین برای تکمیل رویکرد شیعی در این بحث، به تفسیر روایی آیات مورد نظر هم پرداخته شده است. اهداف مورد نظر این بحث هم عبارتند از :
1. تقویت حقوق بشر دوستانه از نظر مبانی با نظر به این که حقوق بشر دوستانه برای تعمیم و تحکیم خود در جهان چند فرهنگی نیازمند مجموعه‌ای از مبانی است که از فرهنگ‌های مختلف اقتباس شده.
2. با توجه به تاریخ عمومی بشر دیده می‌شود دین به ویژه ادیان الهی، با تعالیم خود در سوق‌بخشی بشر به اخلاق و فرهنگ، نفی خشونت و کاهش آن اهتمام ویژه‌ای داشته و دارد. در این میان نقش دین اسلام نقشی مهم و درخور تأمّل است هم به جهت کمیت وکیفیت منابعی که در این راستا قابلیت ارائه کردن دارد، هم به جهت وسعت حوزه اثربخشی آن. البته، توجّه به دین از آن جا اهمیت مضاعف می‌یابد که هم اکنون گسترش فرهنگ منفعت‌گرایی مطلق، تهدیدی جدی برای جایگاه حقوق بشردوستانه در عرصه بین‌الملل محسوب ‌گردیده است.
3. زمینه مساعدی برای پذیرش حقوق بشر دوستانه از طرف مسلمانان به وجود آید؛ چرا که رویکرد این حقوق بیشتر فرهنگی است تا دستوری.
4. فرهنگ استنباط شده از قرآن با توجّه به جایگاه ویژه‌ آن در بین مسلمانان، حداقل نقش منحصر به فردی را در تثبیت و تحکیم حقوق بشر دوستانه بین آنان خواهد داشت.

مبنای اول: اهمیت حق حیات آدمی
قرآن کریم می‌فرماید: « مِن أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً» :از این رو بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس، کس دیگر را نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد، و هر کس که به او حیات بخشد، چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد.
در این آیه، کشتن یک انسان، برابر با کشتن همه انسان‌ها، و زنده کردن یک انسان نیز برابر با زنده کردن همه انسان‌ها دانسته شده است. در تبیین این معنا تفاسیر متفاوتی وجود دارد:
1. در تفسیرالمیزان در تبیین آیه آمده که: عبارت موجود درآیه، کنایه از این است که مردم همگی دارای حقیقت واحد انسانیتی‌اند که در آنان متحد است ؛ یکی با همه در آن برابراست، پس هرکس انسانیتی را در یک فرد از آنان قصدکند، انسانیت همه موجودات همه انسان‌ها را قصد کرده است؛ مانند آب هنگامی که در ظروف بسیاری ریخته شود، پس هر کس از یکی از آن ظروف بنوشد، پس همانا که او آب را نوشیده، و این درحالی صورت گرفته که او آب را از آن جهت که آ‌ب است، قصد نموده، و آنچه در همه ظروف است، ازآن جهت که آب است، بر آب فزونی‌ای ندارد، پس کانّه او همه آب‌ها را نوشیده است، پس عبارت موجود درآیه کنایه‌ای در صورت تشبیه است . در جای دیگر ازاین تفسیر باز در تبیین این‌که چگونه کشتن یک فردی بی‌گناه به منزله کشتن همه مردم است آمده: از آن جا که فرد از انسان از جهت حقیقتی که مفهوم انسان بر آن حمل می‌گردد‌؛ آن حقیقتی که زندگی می‌کند و می‌میرد، تنها حامل انسانیتی است که همان حقیقت یگانه‌ در همه افراد انسان می‌باشد و بعض و کل، و فرد واحد و افراد بسیار در آن یکی است، و لازمه این معنا این خواهد بود که کشتن یک شخص به منزله کشتن همه انسان‌ها باشد و بالعکس، زنده کردن یک فرد، به منزله زنده کردن همه انسان‌هاباشد .
2. حقیقت هر کار همان قصدی است که انسان می‌کند وگرنه جلوه مادی فرآیندی است که نتیجه‌ای برای انسان که حقیقتی روحانی است، ندارد. همین است که رسول خدا -‌صلی الله علیه و آله- فرموده : « الاعمال بالنیات. » بنا بر این کسی که قصد کشتن فردی را بدون این که کشتن او در برابر کشتن کس دیگر، و یا بدون ایجاد فساد در زمین از سوی اوباشد، در واقع و با نظر به روح مساله‌؛ یعنی حقیقتاً قصد قتل همه انسان‌های این چنینی را تا ابدیت کرده و برای همین مجازات اخروی او که به روح مساله توجّه دارد، خلود در آتش جهنم است: «وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیهَا… » . در حدیثی از امام باقر – علیه السلام – آمده است که قاتل یک نفر در جایگاهی از جهنم قرارداده می‌شود که شدت عذاب اهل آن بدان منتهی می‌شود اگر آنان همه مردم را کشته باشند . بنابراین اصلاً تشبیهی در کار نیست، بلکه بیانی حقیقی صورت گرفته است البته، چون مقایسه امری دنیوی با همان امر در سطح اخروی‌اش انجام گرفته، به خاطر بُعدی که به ملاحظه طولیت این دو سطح از واقعیت وجود دارد، از لفظ کانّ استفاده شده؛ چرا که از نظر ناظر پایین چنین است که بین آنها اتحادی؛ یعنی همان تشابه، برقرار است، نه اتحاد کامل، هرچند که از نظر ناظر بالا تفاوتی بین این دو سطح از واقعیت وجود ندارد.
3. در تفسیر فرقان تشبیه موجود در آیه را تشبیه در واقعیت ندانسته؛ بلکه مشابهت را تنها در شرافت می‌داند؛ زیرا قتل هر فرد بدون این که حقّ قتل او وجود داشته باشد، از نظر شرافت، با قتل همه مردم برابری می‌کند؛ زیرا هر فردی در حیات انسانی مانند همه افراد است‌، پس قتل یکی از آنان مانند قتل همه آنان است؛ چرا که چنین قتلی هتک حیات انسانیتی است که در یکی از افراد آن عینیت یافته، عینیتی مانند عینیت آن در همه افرادش .
4. در تفسیر روشن هم در این باره آمده است که قتل نفس به عنوان پیدایش فساد و افساد در زمین و اخلال در نظم جهان و مقابله و مخالفت با نظام و تقدیر إلهى است. و أمّا حقیقت داشتن قتل یا احیاى نفس به منزله قتل یا احیاى همه مردم، براى این است که نظام جهان خلقت به اندازه‏اى محکم و تمام است که حتّى ذرّه‏اى (از آن را) نتوان کم و زیاد کرد؛ مانند نظمی که در یک مکینه و یا کارخانه و یا موتور موجود است، و گاهى دیده مى‏شود که کم یا زیاد شدن یک چیز بسیار کوچک در مکینه ساعت، موجب اختلال در نظم او شده، و از میزان معیّن خود خارج و یا از کار مى‏ماند. و نظم عجیب و دقیق نظام خلقت باید بسیار دقیق‌تر و کامل‌تر باشد، تا محصولاتى چنین محیّر العقول از آن تولید شود. آرى، امروز روى همین نظم است که به حساب دقیق، جریان‌هاى ستاره‏ها و یا سایرامور طبیعى را براى هزاران سال دیگر تعیین مى‏کنند. پس در این صورت از بین بردن یک موجودى که بر خلاف جریان طبیعى و بدون ‏موافقت پروردگار جهان باشد، به طور مسلّم اخلال در نظام خواهد بود، اگر چه ما آثار آن را نتوانیم بفهمیم و منظور از إحیاء: زنده نگه داشتن و مانع شدن از مردن است. لذا قتل به طور مسلّم إخلال در تکوین و ایجاد اختلال در نظام است؛ چنان‌که إحیاء: ابقاء و حفظ کردن نظام تکوین خواهد بود .
بر اساس این تفسیر رابطه انسان‌ها با هم بلکه همه عالم با هم، رابطه جزء و کل بوده و به عبارتی عالم موجودیتی به هم پیوسته دارد ؛ چنان‌که بنا بر سه تفسیر گذشته، بین صدق ماهیت انسان یا به تعبیر دقیق‌تر، وجود انسان، بر هر فرد انسان و بر کل انسان‌ها تفاوتی وجود ندارد. به هرحال، چه مبنای سخن در آیه، مبنای اول باشد و چه مبنای دوم، و چه هر دوی آنها با هم، در معنای مستفاد از آیه که اهمیت والاداشتن جان آدمی ولو یک فرد از جمع آدمیان، تفاوتی ایجاد نمی‌کند، بلکه این تفاسیر تنها در راستای تبیین چگونگی این اهمیت به کار می‌آیند.
در ارتباط با حقوق بشر دوستانه، از آنچه در تبیین آیه گفته شد، موارد زیر برداشت می‌شود:
1. لزوم اقدامات احتیاطی درآسیب نرسیدن به افراد غیردرگیر در جنگ و محدود ساختن آسیب‌ها در افراد درگیر درجنگ. البته، این معنا ازآن‌ جا برداشت می‌شود که هر چند در جنگ مشروع اصل کشتن افراد درگیر دشمن مشروع و به حق بوده و از شمول مفاد آیه در نهی از انسان‌های بی‌گناه خارج است، ولی بدین لحاظ که هدف از این کشتار غلبه و یا دفع دشمن ستمگر است، کشتار به بیش از آنچه به تحقق این هدف مرتبط است، کشتاری به ناحق و مورد شمول آیه است. این نکته که در تعبیر قرآنی از آن با عبارت : «اسراف در قتل»، یاد شده و از آن نهی گردیده است، در انتهای همین آیه بدان اشاره شده و در آیه 33 سوره اسراء که در آن کشتن انسان در صورت وجود حقّ کشتن او اجازه داده شده، به صراحت آمده است : « فَلا یُسْرِف فِی الْقَتْل ِ»
2. در آیه همان اندازه که به کشته شدن انسان‌های بی‌گناه حساسیت نشان داده شده، به احیای انسان‌ها نیز اهمیت داده و احیای یک انسان به مثابه احیای همه انسان‌ها دانسته شده است. شایسته این اهمیت و لازمه آن این ا‌ست که در زمینه حضور هر چه بیشتر و بهتر گروه‌های امدادی اهتمام کامل به عمل آید، و چه بسا باید براساس این مبنا چنین گفت که نه تنها لازم است زمینه فعالیت گروه‌های امدادی دشمن را برای خارج ساختن افراد غیرنظامی و نظامیان مجروح‌شان از محدوده جنگ فراهم آورد؛ بلکه باید گروه‌های امدادی خودی نیز دامنه امداد خویش را گسترش دهند و به نجات چنین افرادی بپردازند.
3. یکی از مصادیق احیا، رها سازی اسیر است ؛ چراکه در یک نگاه تأویلی، از بین رفتن آزادی انسان به معنای مرگ اوست. بنابراین تلاش در راه آزادسازی اسرا تلاشی احیاگرانه و آزادسازی یک اسیر پس از فرونشستن آتش جنگ، به مثابه آزادسازی همه انسان‌هاست.

مبنای دوم: احسان ابتدایی
«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ…. » : خداوند به عدل و احسان امر می‌کند….. .
این آیه چنان‌که در بعضی از روایات به آن اشاره شده، در تبیین کلیت تشریع الهی در حوزه اجتماعی است و به عبارت دیگر در تبیین وظایف دولت دینی است .
نکته اول: معنای کلمه «امر» در آیه محتمل چند فرض می‌باشد:
1. الزام: بنا‌بر ظاهر کلمه «امر»، مستفاد از امر الهی به احسان، وجوب احسان است؛ ولی از آن‌جا که محدودیتی برای مطلوبیت احسان نیست، و طلب نامحدود هم از مأمور محدود محال است؛ این الزام به نحو جزئی خواهد بود، نه کلی؛ بنابراین ممکن است نظر آیه به اجرای مختلط سیاست عدالت و احسان از سوی دولت باشد که هریک در شرایط ویژه و مطابق با مصلحت جنبه الزامی می‌یابد. شاید هم با در نظرگرفتن تقدّم عدالت براحسان، استنباط شود این الزام، الزامی مرحله‌ای است؛ یعنی دولت در تحوّل به سوی دولتی ایده‌ال و متکامل در مناسبات خود با دیگران، اعم از افراد تحت قلمرو و دول دیگر، به جای محوریت عدالت، احسان‌محور گردد؛ البته برای رسیدن دولت به چنین مرحله‌ای از تکامل، لازم است نخست در مرحله عدالت‌محوری قرار گیرد. «واو» درآیه علاوه برعطف، معنای ترتیب و اعتلا را خواهد یافت؛ چنان‌که «او» به عنوان یک حرف عطف، گاهی چنین کاربردی می‌یابد.
2. مطلوبیت: بنا‌بر قرائن برون نصی، مستفاد از امر الهی به احسان، تنها بیان نفس مطلوبیت احسان است؛ یعنی مستحب بودن آن.
بنا‌بر تفسیر نخست، دولت به صورت ابتدایی، ملزم به کاربرد احسان در مناسبات خود با دیگران است و بنا بر تفسیر دوم، دولت به صورت ابتدایی مجاز به کاربرد احسان در این مناسبات است.
نکته دوم: مفهوم «احسان» عبارت است: از رساندن خیر یا نفع به دیگری نه در برابر نفع یا خیر او، و این شامل سه رویکرد است:
1. برخورد با خوبی بدون پیش برخورد خوب یا بد؛
2. برخورد بدی با بدی کمتر؛
3. برخورد بدی با خوبی؛
4. برخورد خوبی با خوبی بیشتر.
سه رویکرد نخست مشمول مفهوم احسان ابتدایی و رویکرد چهارم مشمول احسان متقابل است که در بحث بعدی بدان پرداخته شده است.
از آیه : «أَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ» هم بر می‌آید که انسان‌هایی که در موقعیت برتری قرار گرفته‌اند، در واقع مورد احسان الهی واقع شده‌اند، باید نسبت به دیگران احسان داشته باشند. از این جا می‌شود چنین استنباط کرد که: احسان ابتدایی حداقل نسبت دولت‌های برتر لزوم دارد.
هم‌چنین در آیه: «وَأَنْفِقُوْا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَلاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ » ، که به نظر ناظر به آیه پیش از خود است که حقّ مقابله به مثل در آن جایز شمرده است، دعوت به گذشت از این حق نموده است: «وَأَنْفِقُوْا فِی سَبِیلِ اللَّهِ» که با توجّه به آیه « وَیَسْأَلُونَکَ مَاذَا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ» ، موضوع انفاق همان عفو است؛ هم‌چنین با عبارت هشداردهنده : «وَلاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» خود را با به کاربردن چنین حقی به هلاکت نیفکنید، آنها را به ترک اعمال این حق فرا می‌خواند. در آخر هم به طور صریح، به احسان دعوت می‌کند و در بیان دلیل چنین فراخوانی می‌گوید که خداوند هماره محسنان را دوست دارد. احسان گفته شده هم می‌تواند تأکید نسبت به آنچه گذشت، باشد؛ یعنی ترک حقّ مقابله به مثل، موضوع احسان باشد، و هم می‌تواند به مطلب فراتری اشاره داشته باشد؛ یعنی منظور از احسان، پاسخ دادن بدی به خوبی باشد.
در آیه شریفه: «وَلاَ تَسْتَوِی الْحَسَنَهُ وَلاَ الْسَّیِّئَهُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَدَاوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ وَمَا یُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَمَا یُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ» ، بر تقدّم احسان ابتدایی بر اعمال حق مقابله به مثل چنین استدلال گردیده است: بدی و خوبی یکسان نیستند؛ چنان‌که برخورد به شیوه برتر؛ برخورد با بدی، به بدی کمتر (حسنه نسبی) و یا به خوبی (حسنه مطلق)، منجر به رفع خصومت، بلکه فراتر به دوستی می‌انجامد. البته با توجه به نتیجه‌ای که درمتن آیه به آن تصریح شده، منظوراز حسنه، حسنه مطلق است. امّا با این حال آیه تأکید می‌کند که اعمال این شیوه تنها از عهده نخبگان برمی‌آید؛ نخبگانی که از صابرانند و از صبر بهره فراوان دارند. در اصول کافی حفص بن غیاث از حضرت امام صادق – علیه السلام – روایت کرده که: « علیک بالصبر فی جمیع امورک ؛ فان الله عز و جل بعث محمدا صلی الله علیه و آله وسلم فامره بالصبر و الرفق، فصبر حتی نالوه بالقطاع و رموه بها. » ، برتو باد به صبر کردن در همه امورت؛ پس همانا خداوند عزوجل محمد – صلی الله علیه و آله وسلم – را مبعوث نمود و او را به بردباری و نرمش امر کرد، پس او صبر نمود تا این که با ابزار برنده با او برخورد کردند و او را مورد هدف قرار دادند. از این حدیث برمی‌آید که برخورد اولیه پیامبر- صلی الله علیه و آله وسلم – مبتنی بر احسان ابتدایی بوده است و تغییر سیاستش در برابر دشمنانش، ناشی از برخورد خشن وکاربرد سلاح از سوی آنها بوده است؛ یعنی پس از بین رفتن موضوع احسان با در خطر دادن بقای فرد محسن؛ وگرنه اگر بقای فرد محسن تضمین می‌شد، احسان هنوز موضوعیت داشت و ادامه می‌یافت؛ به عبارت دیگر از آن جا که احسان فرد محسن به خود، اگر قائل به برتری آن بر احسان به دیگری نشویم، لااقل قائل به برابری آن با احسان به خود هستیم، زمانی که بقای فرد محسن مورد تهدید قرار می‌گیرد، احسان به آن دیگرتهدیدکننده، دیگر سیاست مرجحی نخواهد بود.
رویکرد احسانی پس از پیامبر – صلی الله علیه و آله وسلم – تا آن‌جا اهمیت پیدا کردکه دولت برگزیده ایشان، دولت علی – علیه السلام – به نام دولت علوی نامیده شده است . در حدیثی دیگر، از دولت نبوی به عنوان دولت عدل، و از دولت علوی به عنوان دولت احسان یاد شده است .
از آنچه در بیان احسان ابتدایی گذشت، می‌توان این نکات را در ارتباط با حقوق بشر دوستانه برداشت کرد:
1. اعمال سیاست مقابله به مثل، چه گفته شود اعمال سیاست احسان سیاستی دائمی و یا گاهی لازم برای دولت است چنانچه اگر دولت بخواهد بر اساس التزامات یک‌جانبه که در اسلام مشروعیت دارد خود را ملتزم به سیاست احسان کند، و چه بگوییم اعمال سیاست احسان سیاستی مُجاز است، سیاست واجب و لازمی نیست.
2. از آن جا که موارد بسیار متعددی از آنچه در حقوق بشر دوستانه مورد تأیید قرار گرفته و یا قرار می‌گیرد، با توجّه به ماهیت و رویکردی که این حقوق دارد، در دایره سیاست‌های مبتنی بر احسان قرار داشته و در بقیه موارد هم دعوت به اجرای عدالت است، با در نظرداشت لزوم اعمال سیاست احسان ابتدایی در مناسبات با دیگران با توجّه به برخی از رویکردها که در تبیین این سیاست گفته شد، لازم است دولت در برقراری چنین حقوقی پیشگام بوده و به صورت داوطلبانه به اجرای آن بپردازد.

مبنای سوم: احسان متقابل
«هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ » : آیا جزای احسان به‌ جز احسان است ؟
از این آیه که به صورت استفهام انکاری لزوم احسان متقابل را بیان داشته، معلوم می‌گردد که این قضیه به صورت یک قضیه بدیهی درمنطق عملی بشر جای داشته و از این بابت برا‌ی او غیرقابل انکار بوده است؛‌ هم‌چنین از آن‌ برمی‌آید که خداوند با مهربانی‌هایی که به بشر داشته، نسبت به همه انسان‌ها احسان روا داشته، بنابراین بر همه انسان‌ها واجب است که نسبت به او احسان ورزند که از جمله این احسان، احسان به بندگانش است ؛ بلکه ازآن‌جا که او بی‌نیاز از خلقش است، احسان به او تنها دراحسان به بندگانش متصوراست، مگراین که بگوییم عبادت حق تعالی احسانی نسبت به اوست.
در روایتی از امام صادق – علیه السلام – در تفسیر این آیه آمده:« یا هشام! قول الله :”هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ “، جرت فی المومن والکافر، و البر و الفاجر، من صنع الیه معروف، فعلیه ان یکافی به، و لیست المکافاه ان تصنع کماصنع حتی تری فضلک. فان صنعت کما صنع، فله الفضل بالابتداء» . این روایت مشتمل بر چند نکته است:
نکته اول: موضوع آیه شامل همه انسان‌ها است، مؤمن و کافر و نیکوکار و بدکار؛ پس هر کس بر او احسانی شود، بر او واجب می‌گردد، به آن احسان پاسخ همتراز بدهد.
نکته دوم: پاسخ همتراز عبارت است از این که آن قدر به فرد احسان کننده احسان نماید که برتری‌اش معلوم شود؛ اما اگر به همان اندازه‌ای که به او احسان شده، احسان نماید، او به احسان برابر که همان عدالت در احسان است، دست نیافته و برتری ازِ آن کسی است که شروع کننده احسان بوده است.
از آن چه گفته شد در رابطه با حقوق بشر دوستانه می‌توان چنین استنباط کرد که:
1. اگر فرض شود که دولت هنوز به پیمان‌های مرتبط با حقوق‌بشر دوستانه ملحق نشده، در مواردی از این حقوق که جنبه احسانی دارد و به طور یک‌جانبه نسبت به دول غیر عضو هم اجرا می‌گردد، دولت غیر عضو در درجه نخست باید متقابلاً چنین مواردی را به اجرا درآورد؛ بلکه با توجّه به مفهوم احسان، شایسته‌تر این است که در صورت امکان، اقدامات مناسب‌تری ازسوی دولت دوم انجام گیرد.
2. احسان متقابل می‌تواند به عنوان موضوع قاعده «‌تعاون برابر» که مستفاد از آیه «……. وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى…..» است، هم مطرح باشد. در این صورت، احسان به طور همزمان بر طرفین لازم الاجراء می‌گردد. به عبارت دیگر همان‌طورکه احسان در برابر احسان لزوم می‌یابد، احسان بر حسب قرارداد تعاون بر احسان نیز بر طرفین قرارداد الزام می‌یابد. بنابراین یکی از راه‌هایی که می‌توان دولت‌ها را نسبت به بخشی از حقوق بشر دوستانه که جنبه احسانی دارد، متعهد ساخت، این نوع از احسان متقابل است که بر حسب قرارداد تعاون حالت الزامی می‌یابد.

مبنای چهارم: نفی اعتدا درجنگ
نفی اعتدا و تجاوزگری، از تعالیم اساسی قرآن کریم است که در این‌جا به چند آیه آن اشاره می‌شود:
«‌وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» : در راه خدا با کسانی که با شما پیکار می‌کنند، پیکار کنید، و تجاوز نکنید. همانا خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.
نکته اول: جنگ باید هدفی معنوی داشته باشد: «‌فِی سَبِیلِ اللَّه‌» بنابراین بر رویکرد اخلاقی جنگ تأکید دارد.
نکته دوم: قید «الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ» می‌رساند جنگ تنها با مردانی رواست که در حال جنگ به ‌سر می‌برند.
نکته سوم: در عبارت « وَلاَ تَعْتَدُوا»، کلمه اعتداء به معنای تجاوز از حد است. علامه طباطبایی معتقد است جنگ در اسلام ماهیت دفاعی داشته و دفاعی بودن محدودیت ذاتی دارد. بنابراین دیدگاه، مفهوم « اعتداء»، شامل هرگونه‌ تجاوزی از حدّ این ماهیت دفاعی جنگ است. هم چنین نهی از اعتداء، مطلق است و مراد از آن، هر آنچه است که بر آن اعتداء صادق می‌باشد . مصداق‌هایی از آن در برخی از روایات و تفاسیر برشمرده است:
1. کشتار زنان وکودکان؛
2. کشتار افرادی که توانایی جنگ ندارند، مانند پیرمردان؛
3. کشتار افراد بدون سلاح و افرادی که در جنگ شرکت ندارند؛
4. توسعه جنگ به خارج از میدان جنگ، مانند از بین بردن اموال، حیوانات، گیاهانی که دخالتی در جنگ ندارند؛
5. تعدی از قتل به مُثله کردن و مانند آن؛
6. کشتار افرادی از دشمن که مستأصل گردیده و دچار عجز از جنگ شده‌اند؛
7. کشتار فراریان پس از ظهور شکست آنان؛
8. کشتن مجروحان؛
9. اذیت و آزار زنان با تهییج عواطفشان؛
10. استفاده از ابزار غیرمتعارف برای کشتن، مانند آلوده نمودن آب‌های مصرفی دشمن.

مبنای پنجم: نفی فساد در زمین
«إِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا وَیُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لاَ یُحِبُّ الْفَسَادَ » .
در آخرین عبارت این آیه:« وَاللَّهُ لاَ یُحِبُّ الْفَسَادَ »، خدای متعال با صراحت بیزاری خود را به نحو مطلق و بدون هیچ قیدی از فساد اعلام می‌دارد. البته، نزدیک‌ترین موضوع این فساد که در ابتدای آیه بدان اشاره شده، فسادی است که از ا‌فساد در زمین حاصل می‌شود: «إِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا ». منظور از افساد در زمین، ایجاد اختلال در نظام احسن جاری در حیات زمینی انسان است. در عبارت بعدی آیه، مظاهر برجسته‌ای از این فساد ذکر شده است:
1. نابودی کشت: برای واژه «حرث» چند معنا گفته شده: کشت درو شده و غیردرو شده، کسب و جمع آوری، زن، ذریه، زمین، دین. در کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن» ریشه معنایی این واژه را رسیدن محصول زراعی، به دست آوردن زراعت و به دست آوردن نتیجه دانسته شده که تنها بعد از زرع و قبل از درو تحقق می‌یابد . به هر حال به نظر می‌رسد هلاکت حرث معنای متفاوتی با دروکردن آن داشته باشد؛ چرا که حرث در دومی تنها منحصر به معنای گفته شده خواهد بود، ولی در اولی شامل تمام عوامل دخیل در به وجود آمدن محصول، مانند خود زمین از یک‌سو، و کلیه محصول‌های ثانوی از سویی دیگر خواهد بود، مانند زن، ذریه و دین که در روایات در معنای حرث گفته شده‌اند. البته، تعمیم دیگری را می‌شود در نظر گرفت، و آن اطلاق کلمه حرث است که آن را از مختص بودن به محصول زراعی بیرون می‌آورد و شامل کلیه دستاوردهای بشری، بلکه طبیعی می‌کند. برای همین «حرث» د‌ر معنای مطلق کسب و جمع‌آوری به کار برده شده که به نظر، معنای اسم مصدری‌؛ یعنی نتیجه آنها مراد است. کاربرد واژه حرث در متاع دنیا نیز مبین این گستردگی است؛ چنان‌که کاربرد این واژه از سوی امام صادق – علیه السلام – در معنای دین، گویای تعمیم معنای آن به معنای دستاوردهای معنوی بشری است.
2. نابودی نسل: نسل در لغت به معنای ولد و خلق گفته شده و در روایت هم به معنای ولد و انسان آمده است.
با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان در ارتباط با حقوق بشردوستانه از آیه چنین استنباط کرد :
1. جنگ به افساد در زمین نیانجامد. البته، از آن‌جا که جنگ و‌لو نوع مشروع آن، «لامحاله افساد» در زمین را فی الجمله در پی دارد، مدیریت جنگ باید به گونه‌ای باشد که این افساد محدودتر و قابل بازگشت‌تر باشد.
2. با توجّه به این‌که نابودی کِشت و نسل، دو مصداق بارز افساد در زمین‌اند، کاربرد سلاح‌ها و عملیات‌هایی که منجر به نابودی محصول‌های زراعی و زمین‌های حاصلخیز و نسل‌کشی می‌گردد، ممنوع است.
3. از گسترش معنای حرث به کلیه دستاوردهای دنیوی اعم از طبیعی و غیرطبیعی و اعم از مادی و معنوی، می‌توان برداشت نمود که در طول جنگ باید دستاوردهای دنیوی برجسته مصون از تعرض باشند.
4. از گسترش معنای نسل به خلق هم می‌توان برداشت نمود که کاربرد هر گونه سلاح و عملیاتی که زاد و ولد حیوانی و گیاهی را در خطر انهدام قراردهد، ممنوع است.

مبنای ششم: هدایت مخاصمات به مخاصمات عادلانه
در قرآن کریم آمده: «‌فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» : پس هرکس که بر شما اعتدا کند، پس به مثل آنچه او بر شما اعتدا کرده، بر او اعتدا نمایید، و تقوا بورزید و بدانید که خداوند با متقین است.
مضمون این آیه درآیه چهل سوره شورا : «وَجَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الظَّالِمِینَ » و آیه صد و بیست و شش سوره نحل : « وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرِین‌» و درچند آیه دیگرآمده است.
در التحقیق آمده که: معنای ریشه یگانه واژه «مثل»، مساوی بودن چیزی با چیز دیگر در صفات برجسته مورد نظر است و این مشابهت کامل است .
از آیه برداشت می‌شود که در برابر تجاوز، حقّ مقابله به مثل وجود دارد. در قید به مثل بودن مقابله، با توجه به معنای آیه چندین نکته قابل ذکر است :
1. جنس و مقدار مقابله با تجاوز باید یکسان باشد که این شامل برابری در نوع: نظامی (زمینی، هوایی، دریایی)، سیاسی، اقتصادی وکیفیت (شدت و حدت) و ابزار (سلاح، رسانه) و غیر آنها است. در هرجا که احراز این برابری کاملا معلوم نباشد، باید در مقابله جانب احتیاط ملاحظه گردد؛ یعنی اگر برابری دارای دو حد تقریبی کم و زیاد باشد، به حدّ کم برابری بسنده شود. به نظر دو عبارت: « وَاتَّقُوا اللَّهَ» و « وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ »، به این نکته اشاره دارند.
2. از نظر شرع، امکان مقابله درباره آن تجاوز وجود داشته باشد وگرنه، باید مقابله با نزدیک‌ترین بدیل انجام یابد نه به مثل، مثلاً اگر تجاوز با هتک حرمت زنان یا با افساد در زمین انجام یافته باشد، مقابله تنها با اجرای حدّ شرعی خواهد بود.
3. حقّ مقابله به مثل تنها منحصر به متجاوزان خواهد بود و به سایرین تسری نخواهد یافت؛ مثلاً اگر تجاوز از سوی نظامیان انجام یافته ولی گستره تجاوز شامل غیر نظامیان طرف مقابل هم شده باشد، حقّ مقابله به مثل طرف مقابل، شامل غیر نظامیان طرف متجاوز نخواهد شد.

مبنای هفتم: اسارت ضابطه‌مند واتخاذ رویکرد اخلاقی در رفتار با اسرا
در این بحث دو موضوع مورد بررسی قرار خواهد گرفت: 1. ضوابط اسارت؛ 2. اتخاذ رویکرد اخلاقی دررفتار با اسرا.

1. اسارت ضابطه‌مند
« ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتَّى یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ. » : هیچ پیامبرى حق ندارد اسیران جنگى داشته باشد، تا به اندازه کافى جاى پاى خود را در زمین محکم کند و ضربه‏هاى کارى و اطمینان‌بخش بر پیکر دشمن وارد سازد.
«یثخن» از ماده «ثخن» بر وزن« شکن» در اصل به معنى ضخامت و غلظت و سنگینى آمده است، سپس به همین مناسبت به پیروزى، غلبه آشکار، قوت، قدرت و شدت اطلاق شده. گروهى از مفسران « حَتَّى یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ » را به معناى مبالغه و شدت در کشتار دشمن گرفته‏اند و مى‏گویند معناى این جمله این است که گرفتن اسیران جنگى باید بعد از کشتار فراوان دشمن باشد، ولى با توجه به کلمه « فى الارض» (در زمین) و با توجّه به ریشه این لغت که به معناى شدت و غلظت است، روشن مى‏شود که معناى اصلى جمله چنین نیست، بلکه منظور اصلى تفوّق کامل بر دشمن و نشان دادن قوت و قدرت و محکم کردن سیطره خود بر منطقه است. ولى از آن‌جا که گاهى در هم کوبیدن و کشتار دشمن سبب تحکیم موقعیت مسلمانان مى‏شود یکى از مصادیق این جمله در شرایط خاصى می‌تواند کشتار دشمن بوده باشد، نه مفهوم اصلى جمله.
به هر حال، آیه مورد بحث مسلمانان را توجّه به یک نکته حساس جنگى مى‏دهد، و آن این‌که هیچ‌گاه مسلمانان پیش از شکست کامل دشمن نباید به فکر گرفتن اسیر باشند؛ زیرا چنان‌که از پاره‏اى از روایات استفاده مى‏شود، بعضى از مسلمانان تازه کار در میدان «بدر» سعى داشتند دشمن را تا ممکن است اسیر کنند؛ براى این‌که طبق معمول جنگ‌هاى آن روز، پس از خاتمه جنگ، مبلغ قابل ملاحظه‏اى به نام «فدیه» یا «فدا» مى‏گرفتند و اسیران را در مقابل آن آزاد مى‏کردند. این کار ممکن است بعضى از مواقع کار خوبى محسوب شود، ولى قبل از اطمینان کامل از شکست دشمن کار خطرناکى است؛ زیرا مشغول شدن به گرفتن اسیران و بستن دست‌هاى آنها و انتقال آنان به یک محلّ مناسب، در بسیارى از اوقات جنگجویان را از اصل هدف جنگ باز مى‏دارد، و چه بسا به «دشمن زخم‏خورده» امکان مى‏دهد که حملات خود را تشدید و جنگجویان را در هم بکوبند؛ همان گونه که در حادثه جنگ احد توجّه به جمع‏آورى غنایم گروهى از مسلمانان را به خود مشغول ساخت، و دشمن از فرصت استفاده و ضربه نهایى خود را بر آنها وارد کرد. بنا بر‌این گرفتن اسیر تنها در صورتى مجاز است که اطمینان کامل از پیروزى بر دشمن حاصل شود. در غیر این صورت، باید با ضربات قاطع و کوبنده و پى در پى قدرت و نیروى دشمن مهاجم را از کار بیاندازد. امّا به محض حصول اطمینان از این موضوع، هدف انسانى ایجاب مى‏کند که دست از کشتن بردارند و به اسیر کردن قناعت کنند .
آیات فوق هیچگونه مخالفتى با گرفتن «فدا» و آزاد ساختن اسیران جنگى در صورتى که مصلحت جامعه اسلامى ایجاب کند، ندارد بلکه مى‏گوید نباید مجاهدین به این منظور دست به گرفتن اسیر بزنند، بنا‌بر‌این با آیه 4 سوره محمد از هر نظر موافق است آن‌جا که می‌گوید: «فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِدَاء. »: هنگامى که با کافران (و دشمنانى که حق حیات براى شما قائل نیستند) در میدان جنگ روبه‌رو شدید، ضربات خود را بر گردن آنان فرود آرید تا هنگامى که بر آنها غلبه کنید، در این هنگام دیگر آنها را نکشید بلکه ببندید و اسیر سازید، سپس یا آنها را بدون گرفتن «فدا» و یا با گرفتن « فدا» آزاد کنید.
ولى در این جا به یک نکته باید توجه داشت و آن اینکه هر گاه در میان اسیران جنگى افراد خطرناکى وجود داشته باشند که آزادى آنها، موجب برافروخته شدن مجدد آتش جنگ و به خطر افتادن پیروزى گردد، مسلمانان حق دارند اینگونه افراد خطرناک را نابود کنند، دلیل این موضوع در خود آیه و در تعبیر «یثخن» و «اثخنتموهم» نهفته شده است .
آنچه از تبیین آیه برمی‌آید، در ارتباط با حقوق بشر دوستانه نسبت به اسرا چنین برداشت می‌شود:
1. 1. ارائه ضابطه روشن در تعیین وضعیت زمان اسارت، مانع از این است که بعد از فرا رسیدن این وضعیت، به کشتار افراد باقی‌مانده پرداخته شود.
2. 1. مسؤولیت اسرا تنها مربو‌ط به شخص «نبی» دانسته شده است. با تبیینی که از سیمای پیامبران در قرآن کریم گردیده، آنها انسان‌هایی با صفات ممتاز اخلاقی هستند. بنابراین سرپرستی اسرا باید از سوی شخص نبی، و در صورت نبود آنها با تنقیح مناط، از سوی افراد برجسته از نظر اخلاق انجام گیرد.

2. اتخاذ رویکرد اخلاقی در رفتار با اسرا
1. 2. ایثار نسبت به اسرا
« إِنَّ الْأَبْرَارَ….. یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخَافُونَ یَوْماً کَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً. وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً. إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لاَ نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاءً وَلاَ شُکُوراً‌» : همانا ابرار کسانی هستند که… به نذر خویش وفا می‌کنند و از روزی که شرّ آن فراگیراست ترسانند و غذا را با این که آن را دوست دارند، به مسکین، یتیم و اسیر می‌خورانند. (با این سخن در نهان خویش که) ما تنها برای خدا به شما غذا می‌خورانیم و قصد پاداش و شکرگزاری از سوی شما را نداریم.
در این آیات اشاره به ماجرایی شده که در آن اهل‌بیت نبی اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم – در شرایطی سخت و دشوار، فقیر، مسکین و اسیر را بر خود مقدم داشتند و تنها خوراکی‌های خویش را در حالی که خود به خاطر روزه بسیار گرسنه بودند، به آنها دادند. این کار از سوی خدا بزرگ شمرده شد و مورد تجلیل قرار گرفت. مطلب گفتنی در این ماجرا، اطعام اسیری از اسرای مشرک بود، که نقطه اوج ماجرا است و بر بلندای آن قرار دارد. برای درک هرچه بیشتر این ماجرا و دریافت نکته‌های مرتبط آن با حقوق بشردوستانه، نخست به ترسیم فضای ماجرا و بعد به شرح کامل این ماجرا به روایت امام صادق – علیه السلام – پرداخته خواهد شد و سرانجام نیز نکته‌های ماجرا بیان خواهد گردید.

الف ـ 1. 2. ترسیم فضای ماجرا
1. الف ـ1. 2. بنا بر شواهد درونی (‌عبارت: « یُوفُونَ بِالنَّذْرِ »، که اشاره به وقوع یک رویداد بیرونی دارد؛ رویدادی که بنا بر روایت‌‌های تاریخی تنها ماجرایی که آیات مورد نظر قابلیت انطباق با آن را دارد، ماجرایی است که برای اهل بیت در مدینه اتفاق افتاده و کلمه «اسیر» که در اصطلاح خود قرآن هم انطباق بر اسیر به معنای متداول دارد) و شواهد بیرونی (که همان نقل تاریخی گسترده مفسران که این آیات را در باره اهل‌بیت (ع) دانسته‌اند و از انطباق بیشتری با آیات مورد نظر برخودار است)، آیات مورد نظر در مدینه و درباره اهل‌بیت نازل گردیده است.
2. الف ـ 1. 2. اسیر گفته شده در این آیات از اسرای مشرک هستند؛ چنان‌که در برخی از تفاسیر با استناد به منابع تاریخی آمده که اسرا در بازداشتگاه به سر نمی‌بردند؛ چون که دولت مدینه تا آن وقت فاقد منبع مالی لازم بوده و برای همین هنوز بازداشتگاهی برای خودش تدارک ندیده بود، بلکه این مسلمانان بودند که هر یک مسؤولیت نگهداری از آنان را بر عهده داشتند. اما چون خود آنها نیز در شرایط سخت اقتصادی به سر می‌بردند و از طرفی فرهنگ ایثار اسیر بر خود در میان‌شان هنوز رواج نداشت، چه بسا می‌شد که اسیری بدون غذا بماند. این احتمال داده شده که این ماجرا در فاصله بین اسارت و تعیین وضعیت اسیر از سوی پیامبر اکرم – صلی الله علیه و آله و سلم – به عنوان امام مسلمین رخ داده باشد که به علت وجود بحران‌های ناشی از جنگ ‌و درهم‌ریختگی‌های سازمانی و نداشتن آمار و یا وجود اولویت‌های دیگر چون: مداوای مجروحان در رسیدگی به وضعیت برخی از اسرا کوتاهی‌ انجام‌ گرفته است.
ب ـ1. 2. شرح کامل ماجرا
در روایت امام صادق – علیه السلام – از این ماجرا آمده است که: حسن و حسین – علیهما السلام – مریض شدند در حالی که کودکانی خردسال بودند. پس پیامبر- صلی الله علیه وآله وسلم – درحالی که دو مرد با ایشان بودند، به عیادت آنها آمدند. بعد یکی از آن دو همراه پیامبرخطاب به علی – علیه السلام -گفت: کاش در‌باره کودکانت نذری می‌کردی، اگر سلامتی می‌یافتند‌! پس علی – علیه السلام -فرمود: (‌در صورت سلامتی آن دو‌) سه روز برای سپاسگزاری خداوند عز‌و‌جل روزه خواهم گرفت. فاطمه – علیها السلام – هم چنین فرمود و آن کودکان هم فرمودند: ما نیز سه روز روزه خواهیم گرفت. خدمتکارشان فضه نیز چنین گفت. پس خداوند به آن دو لباس عافیت پوشاند. در نـتیجه آنها به روزه درآمدند، در حالی که پیش‌شان خوردنی‌ای نبود. برای همین علی – علیه السلام – نزد همسایه یهودی خود شمعون که کار پشم می‌کرد، رفت و گفت: آیا می‌توانی در برابر سه پیمانه جو، به من پشم چیده شده‌ای بدهی که فاطمه دختر محمد – صلی الله علیه وآله وسلم – آن را ( برای تو ) بریسد‌؟ شمعون گفت: باشد. پس او پشم و جو را به علی – علیه السلام – داد. علی – علیه السلام – فاطمه – علیها السلام – را بدان خبر داد و او هم پذیرفت و اطاعت کرد. پس فاطمه – علیها السلام – ایستاد و آن پشم را ریسید. سپس پیمانه‌ای از جو را برداشت و آرد کرد و خمیر نمود و با آن پنج قرص نان پخت، برای هر یک ازآنان یکی. علی – علیه السلام‌- نمازمغرب را با پیامبر به جا آورد. سپس به خانه آمد و سفره را انداخت و پنج نفری درکنار سفره نشستند. پس همین که علی – علیه السلام – اولین لقمه را خرد کرد، مسکینی نزد درب منزل آنان ایستاد و گفت: سلام برشما اهل بیت محمد – صلی الله علیه وآله وسلم- ! من مسکینی از مساکین مسلمانانم؛ مرا از آنچه می‌خورید اطعام بنمایید تا خداوند شما را بر سفره‌های بهشتی اطعام بنماید. علی – علیه السلام – با شنیدن این سخن لقمه نان را از دستش فروگذاشت. سپس از فاطمه – علیها السلام – هم خواست چنین کند . او نیز چنین کرد و آنچه را در سفره بود، به آن مسکین داد. آنها گرسنه شب را به سر آوردند و صبح در روزه درآمدند. فاطمه – علیها السلام – ثلث دوم پشم را ریسید و سپس پیمانه دیگری از جو را برداشت و آن را آرد کرد و خمیر درست نمود و از آن خمیر پنج نان پخت. علی – علیه السلام – نمازمغرب را با پیامبر به جا آورد. سپس به خانه آمد و سفره را انداخت و پنج نفری درکنار سفره نشستند. پس همین که علی – علیه السلام – اولین لقمه را خرد کرد، یتیمی از ایتام مسلمین نزد درب منزل آنان ایستاد و گفت: سلام برشما اهل بیت محمد – صلی الله علیه وآله وسلم- ! من یتیمی از ایتام مسلمینم؛ مرا از آنچه می‌خورید اطعام بنمایید تا خداوند شما را بر سفره‌های بهشتی اطعام بنماید. علی – علیه السلام – با شنیدن این سخن لقمه نان را از دستش فروگذاشت. سپس از فاطمه – علیها السلام – هم خواست چنین کند. او نیز چنین کرد و آنچه را در سفره بود، به آن مسکین داد. آنها شب را گرسنه به سر آوردند و جز آب خالی چیزی نچشیدند و صبح در روزه درآمدند، و فاطمه – علیها السلام – ایستاد و یک سوم پشم باقیمانده را ریسید و آخرین پیمانه جو را برداشت و آن را آرد و خمیر درست نمود و از آن خمیر پنج قرص نان پخت ؛ برای هر کدام یک قرص نان و علی نماز مغرب را با پیامبر- صلی الله علیه وآله وسلم – گزارد و سپس به خانه آمد. سفره پیش او گذاشته شد و پنج نفری درکنار آن نشستند. پس همین که او اولین لقمه نان را خرد کرد، اسیری از اسرای مشرکان نزد درب خانه آنها ایستاد وگفت: سلام بر شما اهل بیت محمد – صلی الله علیه وآله وسلم – ! ما را اسیر کرده و به ‌بند می‌کشید ، در حالی که به ما غذا نمی‌خورانید. علی – علیه السلام – با شنیدن این سخن لقمه نان را از دستش فروگذاشت. سپس از فاطمه – علیها السلام – هم خواست بدون این که بدخویی کند، به آن اسیر اطعام نماید بعد همه با هم آنچه را در سفره بود بر‌داشتند و به آن اسیردادند و خود گرسنه شب را به سرآوردند… .
ج ـ 1. 2. نکات ماجرا
1. ج ـ 1. 2. اطعام اسیر از دو جهت مهم‌تر از اطعام مسکین و اطعام یتیم بوده است. نخست این که اهل البیت – علیهم السلام – در اوج گرسنگی قرار داشتند. دوم این که پیوند اعتقادی با اسیر وجود نداشت. بنا بر این ایثار اسیر بر خویش در اوج ایثارها بود.
2. ج ـ 1. 2. تقدیم اسیر بر اسیرکننده در اطعام، می‌تواند به این جهت باشد که اسیر هیچ گونه دسترسی به طعام ندارد؛ نه خودش امکان و یا اجازه فعالیت اقتصادی دارد و نه به خاطر حاکم بودن فضای دشمنی و ستیز ناشی از جنگ، کسی رغبت کمک به او را دارد.
3. ج ـ 1. 2. مقدم داشتن اسیر برخویش در چنین وضعیتی که بدترین وضعیت متصوراست، گویای تقدّم او در سایر وضعیت‌ها است.
4. ج ـ 1. 2. اهمیت دادن به بقای اسیر به بیش از اهمیت دادن به بقای خویش، تنها با این منطق سازگار است که هدف در جنگ الهی و مبتنی بر معنویات، نه تنها باید نابودی طرف مقابل نباشد، بلکه باید اهتمام به سعادت و بقای بهتر آن طرف دیگر شود و گرنه درجنگی که ترجیح بقای خود بر بقای دشمن است، فرد از خودپرستی رهایی نیافته و نمی‌تواند در جهت محبت الهی که مقدمه‌اش ندیدن خود است، گام بردارد. بنابراین ایثار اسیر بر خود که دیگر موانع محبت نسبت به او برداشته شده و محبت به او نمی‌تواند درجهت تقویت و تداوم جنگ و دشمنی باشد، می‌تواند در اوج نمایش رهایی از خودپرستی باشد؛ یعنی مقدم داشتن دشمنی که به چنگ آمده، بر دشمنی که هنوز آزاد است و از او بیم خطر می‌رود ؛ چرا که به فرموده پیامبر گرامی – صلی الله علیه وآ له و سلم – دشمن‌ترین دشمنان انسان نفس اوست .
5. ج ـ 1. 2. در برخی از نقل‌های این ماجرا اولویت اطعام شوندگان بر اطعام‌کنندگان تنها برای گرسنگی بیشتر آنان بوده است .
6. ج ـ 1. 2. در روایات آمده است که این ماجرا هرچند در میان اهل‌بیت – علیهم السلام – اتفاق افتاده ولی اختصاصی به آنها ندارد و برای هر مؤمنی خوب است که چنین کند‌؛ به عبارت دیگر، مقام معنوی ابرار؛ مقامی که این ماجرا زمینه دستیابی اهل‌بیت -‌علیهم السلام – را بدان فراهم نموده است، مقامی همگانی بوده و وصول بدان برای همه ممکن است .
7. ج ـ 1. 2. با نگاه به ماجرای نقل شده معلوم می‌شود اهتمام به امر اطعام اسیر منحصر به دولت و افراد متمکن نبوده بلکه افراد فاقد توان مالی هم باید ایثار کنند و اسرا را نه تنها مانند خانواده بلکه برتر از آنها بدانند ؛ چون هدف دستیابی به مقامی معنوی است که هدف همه می‌باشد. فضیلت چنین رفتاری از آن جا معلوم می‌شود که اهل‌بیت پیامبر – صلی الله علیه وآله و سلم – با آن جایگاه ویژه آنها در بین عموم مسلمانان و جایگاه ویژه‌ترشان در بین خصوص شیعیان و با این که در اوج سختی و ناگواری بودند، به چنین کاری اقدام نمودند و خداوند متعال با بیان پاداش‌های اخروی این کار را ارج نهاد.
8. ج ـ 1. 2. از ترجیح دادن بقای اسرا بر بقای خود در قضیه طعام، معلوم می‌شود که شایسته است در سایر موارد حیاتی که وضعیت آن نسبت به قضیه طعام درمرحله پایین‌تری است و اجرای آن مستلزم چنین ترجیحی نیست، نیز این حسن رفتار ادامه داشته باشد و مورد اهتمام قرارگیرد، مانند اسکان اسرا و دیگرجنبه‌های فیزیکی اسارت.
9. ج ـ 1. 2. با توجه به آنچه در بیان ماجراگفته شد و آنچه در آیه بعدی آمده است: «‌إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لاَ نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاءً وَلاَ شُکُوراً»، این اطعام کاملاَ جنبه بشردوستانه داشته، البته، با انگیزه دیدار با وجه الله، و یا این که از این رو که بشر بر وجه الهی در عالم ماده آفریده شده و تلاشی از این مسیر در راستای تغییر مذ هب اسیر انجام نگرفته است‌؛ چنان‌که در نقل ماجرا آمده اسیر نسبت به وضعیت پیش آمده که به طور اتفاقی پیش آمده معترض هم بوده است و این اعتراض نه تنها او را از دریافت طعام محروم نکرده است بلکه همدردی عمیق حضرت علی – علیه السلام – که با گریه شدید حضرت نشان داده شد، برانگیخت؛ همان‌طور که در نقدی که خداوند متعال بر نیایش ابراهیم: « وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِناً وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُم بِاللَّهِ وَالْیَومِ الآخِر» ، ایراد کرده، با گفتن این عبارت :«وَمَن کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً» : و هر کس کفر بورزد، او را به طور اندک از روزی برخوردار می‌کنم، خود را از استفاده ابزاری از ندادن روزی در جهت تغییر گرایش دینی کفار مبرا دانسته است.
10. ج ـ 1. 2. با خبری که خدای متعال از نیت پنهان اطعام‌کنندگان داده : «إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لاَ نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاءً وَلاَ شُکُوراً »، معلو‌م می‌شود این ایثار تنها به قصد محبت به خداوند متعال انجام یافته و توقّع هیچ گونه تلافی و لو با تشکّر لفظی در آن در بین نبوده است. نتیجه چنین نیتی این خواهد بود که در این ایثار هیچ تبعیضی بین اسرا وجود نداشته باشد و عزت نفس آنها در این میان محفوظ بماند.