پایگاه علمی سعید سان دانلود رایگان مقالات علمی کنفرانس و ژورنال
فلسفه حقوق بشردوستانه دراسلام (دکترکنعانی)
فلسفه حقوق بشردوستانه بین‌المللی
دکتر محمد طاهر کنعانی
مقدمه
فلسفه حقوق و مکتب‌های حقوقی، سرچشمه سازنده و زاینده دانش حقوقی و اصول و قواعد حقوقی هستند. حقوق منهای اندیشه‌های فلسفی در حکم پیکری بدون روح است و می‌توان گفت؛ حقوق و فلسفه حقوق، شکوفائی و بالندگی خود را از اندیشه‌های فیلسوفان می‌گیرد. با این وصف، همان طور که همه رشته‌های علمی پس از رشد و تکامل اندک اندک وجود و ماهیت مستقل یافته و از فلسفه جدا گشته‌اند، حقوق و حتی فلسفه حقوق هم مستقل از فلسفه، به صورت یک شاخه علمی جداگانه با ابزارها و ساز و کارهای خاص خودش درآمده است.
در حوزه فلسفه حقوق نیز اندیشمندان از دو زاویه فکری وارد بحث شده‌اند:
1- فلیسوفانی که در دستگاه فلسفی خود، حقوق و نظام حقوقی مطلوب را ارائه کرده‌اند.
2- حقوق‌دانانی که با قریحه و ذوق فلسفی پا دراین وادی گذاشته‌اند.
به هر حال به نظر می‌رسد فلسفه حقوق، خود به عنوان دانشی در حال تکامل، اصالت یافته است و دیگر فیلسوفان غیر حقوقدان، آن گونه که باید و شاید نمی‌توانند در این حوزه فکری ورود پیدا کنند، مگر اینکه به مطالعات حقوقی بپردازند و حداقل چارچوب یک نظام حقوقی و مباحث و اصول و قواعد و منطق حقوق حاکم بر آن را شناخته باشند. حقوق بشردوستانه نیز به عنوان شاخه‌ای حقوقی، تا اواخر قرن بیستم در ادبیات حقوق بین‌الملل به عنوان مقوله حقوقی مستقل وجود نداشته و اصول و قواعد آن در درون مطالب «حقوق جنگ» جای داشته است، از سوی دیگر این اصول و قواعد، ریشه در اعماق تاریخ دارند. در همه نظام‌های حقوقی، فرهنگ‌ها، تمدن‌ها و حتی جوامع ابتدائی و قبیله‌های بادیه نشین حداقل ملاحظات انسان‌دوستانه، اصول، عرف و آداب و رسوم اخلاقی محدود کننده دامنه خشونت و حمایت از قربانیان وجود داشته است. برخی از حقوقدانان و فلاسفه براین باور بوده‌اند که بین حقوق و جنگ سازگاری وجود ندارد؛ زیرا جنگ، خود یک پدیده «ضد حقوق» است و در یک وضعیت بی‌حقوق (جنگ) نمی‌توان به حقوق فکر کرد. سیسرو می‌گوید: «در جنگ، حقوق ساکت است». برخی دیگر از حقوقدانان معتقدند که جنگ موجب ناکارآئی و تزلزل عملی قواعد حقوقی می‌شود، نه اینکه اصلاً قاعده و قانونی وجود نداشته باشد. لاتر پاخت می‌گوید: «اگر حقوق بین‌الملل را آخرین افق حقوق بدانیم، حقوق جنگ، آخرین افق حقوق بین‌الملل است». لیکن امروزه اقبال گسترده کشورها به معاهدات بشردوستانه، پیش‌بینی موارد نقض فاحش کنوانسیون‌های ژنو در قوانین داخلی اغلب کشورها، فشار سنگین افکار عمومی و نقش رسانه‌ها در انعکاس رخدادهای غیرانسانی در جنگ‌ها، این تردیدها را به حداقل ممکن رسانده است. به هر حال جنگ، یک واقعیت اجتماعی در طول دوران زندگی بشر بوده است. در عرف‌های جنگی و نظامی، اخلاقاً جنگ غیر از جنایات ارتکابی در آن است. چگونه ممکن است که چنین واقعیت اجتماعی که از عهد باستان رویاروئی سازمان یافته بین گروه‌های انسانی بوده از حاکمیت حقوق خارج باشد؟
حقوق بشردوستانه بین‌المللی، در مفهوم سنتی خود شاخه‌ای از حقوق جنگ است. حقوق جنگ در حقوق بین‌الملل سنتی به دو شاخه «حقوق بر جنگ» و «حقوق در جنگ» تقسیم شده است. حقوق در جنگ یا همان حقوق بشردوستانه، «مجموعه قواعد و مقرراتی است که در خلال جنگهای مسلحانه بین‌المللی و غیر بین‌المللی با هدف مهار خشونت و کاهش آلام بشری، حقوق قربانیان و افراد غیرمتخاصم و محدودیت‌های نظامی در شیوه‌ها و ابزارهای جنگی را معین می‌کند.» حقوق در جنگ بدون توجه به علت و انگیزه‌های وقوع جنگ و مشروعیت یا عدم مشروعیت جنگ، قواعد حمایت از افراد انسانی و رفتار قوای متخاصم را تدوین می‌کند. حقوق بشردوستانه در مفهوم مرسوم خود، کاهش دهنده آلام انسانها و محدود کننده دامنه ویرانگری جنگ است؛ ولی مفهوم پیشرفته آن، تأمین احترام به شأن و کرامت والای انسان و تضمین حق حیات و حقوق اساسی بشر و نیز تعقیب، محاکمه و مجازات جنایتکاران جنگی است. در این نگرش جدید استدلال شده است که اگر هدف همه دانش حقوق، سعادت انسان است، باید برداشت ما از حقوق بشردوستانه بر این مبنای اساسی قرار گیرد که چگونه باید از حقوق بنیادین انسانها حمایت کرد؟ مبنای حقوق بشردوستانه، یک اندیشه و آرمان بسیار ساده و آن محدود ساختن آثار ویرانگر جنگ است. بسیاری از فرهنگ‌ها در طول تاریخ درصدد محدود ساختن آثار جنگ بوده‌اند. حقوق بشردوستانه نیز برآیند اندیشه‌های بشری، قواعد اخلاقی، اصول حقوق فطری، آداب و رسوم و هنجارهای اجتماعی است. با مطالعه اصول و قواعد آن در می‌یابیم که عمومیت و اشتراک در اصول و قواعد آن، در همه فرهنگ‌ها و ملت‌ها و قوانین داخلی کشورها و الحاق گسترده کشورهای جهان به معاهدات مذکور و اجماع جهانی در برخی از معاهدات (کنوانسیون‌های چهارگانه ژنو، مصوب 1949) به این رشته حقوقی ویژگی منحصر به فرد بخشیده است.
باید دید منبع نیروبخش این اصول و ارزش‌های انسان دوستانه چیست؟ سرچشمه زاینده آنها کجاست؟ اگر ریشه این قواعد حقوقی را در اخلاق جستجو کنیم، می‌بینیم که برخی مکاتب اخلاقی (مانند روانشناسی حقوقی ریپر، حقوقدان فرانسوی) اخلاق را در معنا و محور اخلاق مسیحی و غربی تفسیر می‌کند، ولی حقوق بشردوستانه فقط از اخلاق مسیحی نشأت نگرفته است. اگر اصول حقوقی را ناشی از اخلاق مذهبی بدانیم، می بینیم، مبانی و اصول آن فراتر از مذهب‌ها و نحله‌های مذهبی، در اندیشه‌های فلاسفه و اخلاق فلسفی هم وجود دارد. در این پژوهش ما در صددیم بدانیم مکتب‌های حقوقی از قبیل مکتب حقوق فطری و مکتب تحققی، هر کدام به حقوق بشردوستانه بین‌المللی چگونه می‌نگرند؟ و چه ارمغانی به ارزش‌های انسان‌دوستانه داده‌اند؟ آیا حقوق بشردوستانه فعلی، از دیدگاه هر مکتب حقوقی، اصول و قواعد جداگانه و مبنای الزام‌آور خاصی داشته یا اینکه در همه مکتب‌ها، اصول و قواعد حقوق بشردوستانه حداقل در هسته سخت حقوق بشردوستانه یکسان هستند؟ مطلب دیگر اینکه، مجموعه مباحث حقوق بشردوستانه از دهه آخر قرن بیستم، اصالت و موجودیت مستقلی یافته و در سه بخش حقوق معاهده‌ای، حقوق عرفی و حقوق ملی توسعه فزاینده‌ای یافته و ارزش‌های اخلاقی و حقوقی جهانی را در خود جای داده است. آیا این محصول، نشانگر پیروزی کدام مکتب حقوقی است؟
چگونه این همه اصول و هنجارها درون مشترکات بشری جای گرفته است؟ کدام نیروی سازنده، اصول حقوق بشردوستانه را مقبولیت و مشروعیت بخشیده است؟
مطلب آخر اینکه اسلام به عنوان یک مکتب فطری و اخلاقی چه نگاهی به حقوق بشردوستانه دارد؟ آیا اسلام فقط خود را بنیانگذار حقوق بشردوستانه می‌داند؟ یا اینکه ارزش‌های بشردوستانه را امضاء و تایید کرده است؟ آیا حقوق بشردوستانه اسلامی یک مفهوم مستقل از جنبه غیراسلامی آن دارد ؟
برای پاسخ دادن به همه این سؤالات ما به طور خلاصه مبانی فکری مکتب‌های مختلف حقوقی را بررسی نموده و حقوق بشردوستانه را به طور کلی با معیارهای هر مکتب، محک می‌زنیم. سرانجام سعی خواهیم داشت که یک نتیجه‌گیری از مطالعه در مکتب‌های حقوقی و خود حقوق بشردوستانه با نگاهی از برون و درون به دست آوریم. مبنای فلسفی خاص حقوق بشردوستانه را از اندیشه‌های بزرگان کشف کنیم. در درجه اول حقوق بشردوستانه را از دیدگاه اسلامی براساس چارچوب‌ها و اصول کلی پذیرفته شده در اسلام، بررسی می‌کنیم و سپس مقایسه‌ای بین مفهوم حقوق بشردوستانه اسلامی و حقوق بشردوستانه معاصر، راز تفاوت‌ها و راه حل تطبیق و سازگاری آنها را مورد مطالعه قرار خواهیم داد.
قابل ذکر است این تحقیق بر مبنای آثار ارزشمند استاد محترم جناب آقای دکتر ناصر کاتوزیان – استاد مسلم فلسفه حقوق – تدوین یافته و چون بسیاری از مطالب مستقیماً از آثار ایشان اقتباس شده، لازم می‌دانم از باب ادای دین و رعایت حق استادی ایشان متذکر شوم که مطالب آن و به ویژه فصل اول براساس اندیشه‌ها و رهنمودهای ایشان تدوین شده است.
فصل اول : مبانی حقوق بشردوستانه
همان‌طور که گفتیم حقوق هر کشور مرکب از مجموعه قواعد حقوقی الزام‌آور و زاده عوامل سازنده حقوق است. چون مبانی حقوق بشردوستانه با مبانی کلی علم حقوق دارای مبنای واحد است، ناگزیر مبانی و نیروهای سازنده حقوق را مورد بررسی قرار خواهیم داد، تا در پرتو این اندیشه‌های کلی به فهم اصول حقوق بشردوستانه برسیم. نیروی الزام‌آور حقوق از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ به بیان دیگر چرا باید از حقوق اطاعت کرد؟ چه نیرویی پشتیبان قانون است؟
شناخت این نیروی پنهانی، خمیر مایه همه اندیشه‌های حقوقی و پیچیده‌ترین مسئله فلسفه حقوق است . برای پاسخ به این پرسش اساسی، آرمان‌گرایان و واقع‌گرایان از یکدیگر جدا شده‌اند. واقع‌گرایان، قاعده حقوقی را ناشی از اراده مقامات صالح می‌دانند و هیچ چیز دیگر را برای تشخیص قانون لازم نمی‌دانند. طبق این دیدگاه فکری، اگرچه باورهای اخلاقی و اندیشه‌های آرمان‌گرایانه به احتمال بسیار زیاد در برخی قانونگذاری تاثیر گذارده‌اند، ولی رابطه ضروری بین حقیقت حقوقی و آرمان‌های فلسفی و اخلاقی وجود ندارد. در مقابل، آرمان گرایان، مبنای اصلی حقوق را عدالت دانسته و معتقدند، قانونگذار، باید از قواعد عدالت پیروی کند و اگر قانونگذار، قانونی را بر خلاف عدالت وضع کند، آن قانون از درجه اعتبار ساقط است.
اخیراً نیز با ورود مباحث هرمنوتیک حقوقی، دیدگاه سومی ظهور کرده است که به دنبال صورت‌بندی دوباره قواعد حقوقی است که با واقعیات تاریخ حقوق، بیشترین سازگاری منطقی را داشته و با عدالت نیز موافق باشد. در درون این سه دیدگاه، اندیشه‌های حقوقی گوناگونی نیز وجود دارد که در عین تقارب مبنا، تفاوت‌های فاحشی نسبت به یکدیگر دارند. ما سعی داریم به طور خلاصه، قدر مشترک اندیشه‌های حقوقی را در رابطه با اصول حقوق بشردوستانه و اصول مشترک حقوقی ملت‌های متمدن و اصول فرعی و جزئی ناشی از منابع حقوق بشردوستانه (معاهده، عرف، رویه قضایی و اندیشه حقوقی) بیان نماییم.
مبحث اول) مکتب‌های حقوق طبیعی و فطری
مکتب حقوق طبیعی، به اندیشه‌های حقوقی گفته می‌شود که اساس و مبنای حقوق را در قلمرو الهیات، طبیعت، عقل، اخلاق و نظیر آن جستجو می‌کنند. تفاوت اندیشه‌های حقوقی سبب گردیده که عنوان مکتب حقوقی طبیعی از منظر برخی نویسندگان، جامع نباشد و توصیه کردند که نام (مکتب حقوقی فلسفی) به جای آن به کار برده شود. مرسوم است حقوق فطری را در برابر حقوق وضع شده به کار می‌برند. حقوق وضع شده، مجموع قواعدی است که در زمان معینی بر ملت معینی حکومت می‌کند و اجرای آن از طرف سازمان‌های اجتماعی تضمین شده است. ولی حقوق فطری به قواعدی گویند که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است. این دیدگاه که اصول حقوقی، والاتر و برتر از اراده قانونگذار وجود دارد، از دیرباز مورد توجه قرار گرفته است. افلاطون، واقعیات را به طور کلی سایه‌ای کم رنگ از حقیقت والا دانسته و معتقد بود که اشیای این جهان، چهره واقعی در سرزمین حقیقت دارند و کسانی که تربیت فلسفی پیدا می‌کنند، می‌توانند به آن سرزمین گام نهند. عدالت نیز حقیقتی دارد که تنها حکیم به آن دسترسی دارد و در جامعه‌ای حکمفرما است که فیلسوفان بر آن حاکمند.
ارسطو در کتاب اخلاق، عدالت آرمانی استاد را نمی‌پذیرد و عدالت را به طبیعی و قانونی تقسیم می‌کند. عدالت طبیعی، در همه جا یکسان است و ارتباطی به عقاید اشخاص و قوانین حاکم ندارد، ولی عدالت قانونی، وابسته به زمان، مکان و احکام قانون است. بنابراین، ارسطو حقوق را نیز به حقوق طبیعی و قانونی تقسیم می‌کند.
رومیان نیز حقوق را به سه گروه تقسیم می‌کردند:
1. حقوق مدنی که موضوعه و ویژه شهروندان جامعه معینی است؛
2. حقوق بشر که برای تمام انسانها در زمان معینی است و باید برای خارجیان هم رعایت شود؛
3. حقوق طبیعی که آرمانی و جاودانه است.
در دین زرتشت، ارزش‌های عقلی و الهی به هم آمیخته شده و قانون خدایی با قانون طبیعی یکی و آن اشا است. کنش قانونی با راستی و داد یگانه است و آدمی باید خود را با اشا هماهنگ سازد، با راستی و داد رفتار کند تا خوشبخت شود. اشرزرتشت پس از آنکه خداوند را هستی بخش (اهورا)، همه دانا (مزدا) و دادگر (اشا)، دارنده و دهنده همه خوبی‌ها (سپنتامینو) معرفی می‌کند، شش فروزه بنیادین دیگر برای خداوند می‌شمارد و می‌گوید: پرتویی از همه این فروزه‌ها در آدمی هست؛ مانند خرد مقدس (بهمن)، داد و راستی (اردیبهشت)، توانایی سازنده (شهریور)، آرامش و مهر(خرداد) و جاودانگی(مرداد).
زرتشت در آغاز با نیروی خرد به رازهای هستی پی برد و آفریننده یگانه جهان را به دلیل عقل شناخت، سپس به نیروی دیگری افزون بر خرد دست یافت و آن وجدان (دانا) بود. او با نیروی خرد و وجدان و از راه اشراق، درخشش خداوند را دید. او حرکت تاریخ را پیکار خوبی و بدی و چیرگی خوبی بر بدی و جاودانگی خوبی‌ها و یک رنگی و هماهنگی می‌داند.
فردوسی در نیم بیتی، این مکتب را چون درختی داند که «همه برگ او پند و بارش خرد». پند و اندرز از وجدان (دانا) می‌تراود (همان نیرویی که کانت، آن را شهود و ایمان می‌داند) و دیــگــر آموزه‌ها از خرد ناب و مقدس(بهمن). قانونی که با خرد و اشا (قانون طبیعی و الهی) سازگار نباشد، قانون نیست. از آنجا که قانون طبیعی و بشری در فرهنگ زرتشتی واحد و اصول اخلاقی مطلق می‌باشد، تضاد بین حقوق فردی و اجتماعی نیست، عمل طبق اشا سعادت فرد و جامعه را برآورده می‌کند.
در مذهب مسیح، حقوق فطری و طبیعی، ناشی از اراده خداوند و احاطه او بر جهان دانسته شده و حقوق، ناشی از اراده اوست.
سن توماس داکن، فیلسوف مذهبی قرن سیزدهم میلادی با ترکیبی از عقل و ایمان، قوانین را به سه دسته: 1- الهی؛ 2- فطری یا طبیعی؛ 3- بشری تقسیم کرده است.
قوانین الهی، بی واسطه و از دریچه وحی وضع شده‌اند، قوانین طبیعی یا فطری، جلوه‌ای از مشیت الهی است که بشر آن را به نیروی عقل در می‌یابد، ولی قوانین بشری زاده فکر انسان است و برخلاف دو نوع قبلی از منبعی پایین‌تر از حقوق فطری سرچشمه می‌گیرد. این قوانین برای حفظ نظم، ممکن است برخلاف قوانین فطری باشند، ولی مخالفت با قوانین الهی نابخشودنی است.
در اسلام نیز اگر کلیه اصول و قواعد حقوق طبیعی و فطری را در برابر حقوق وضع شده دولت قرار دهیم، به نحو کلی، حقوق اسلامی یک نوع حقوق فطری و طبیعی است که از منبع فیض الهی و نیز مستقلات عقلی سرچشمه گرفته و حاوی اصول اخلاقی و عقلی است که رهبران و حاکمان سیاسی و قضائی را در قید و بند خود کشیده است تا برخلاف این عدالت سرمدی گام ننهند. با این بیان، حقوق اسلامی در گروه حقوق فطری و طبیعی قرار دارد، ولی اگر در حوزه حقوق فطری و طبیعی نیز قواعد حقوقی را به الهی، فطری و عقلی تقسیم کنیم، به همان صورت که فیلسوفان مسیحی بیان کرده‌اند، «مستقلات عقلی» نیز در قلمرو حقوق فطری مورد گفتگو قرار می‌گیرد. البته فیلسوفان اسلامی گامی پیش‌تر نهاده‌اند و حتی در مورد اراده خداوند نیز گفتگو کرده‌اند که آیا خداوند براساس اصول عدالت عمل می‌کند، یا اینکه اراده خداوند عین عدالت است و لزومی ندارد که براساس عدل خارجی باشد؟ مثلاً خداوند می‌تواند پیامبران خود را به دوزخ و گناهکاران را به بهشت ببرد، یا اینکه خداوند چنین کاری نمی‌کند و خلاف عدالت کاری انجام نمی‌دهد. به کار بردن عبارت «عقل مستقل» یا به قول شیخ انصاری «عقل فطری»، رابطه حقوق فطری را با منبع فقهی نمایان می‌سازد. عقل مستقل، یعنی عقلی که از اوهام خالی باشد و به گونه‌ای طبیعی داوری کند. در علم اصول نیز این مسأله مطرح شده است که آیا آنچه را عقل نیکو یا ناپسند می‌شمارد شرع نیز به همان‌گونه آن را واجب یا حرام می‌داند یا نه؟
بعضی گفته‌اند که لطف پرودگار ایجاب می‌کند ثواب و عقاب مخصوص اموری باشد که حکمی الهی درباره آنها وضع شده باشد صاحب قوانین نقل می‌کند که پاره‌ای از متأخران به پیروی از بعضی عامه، براین باورند که حکم عقل تنها ستودن و نکوهش اعمال را سبب می‌شود و بر آن ثواب و عقابی بار نمی‌شود. ولی مشهور فقیهان بر این عقیده هستند که خداوند منبع فیض و خیر مطلق است، چگونه ممکن است امری را که عقل قبیح می‌داند، او مجاز شمرد؟ در کتاب‌های اصول فقه برای اثبات قاعده «کل ماحکم به العقل حکم به الشرع» و وجود حسن و قبح ذاتی و عقلی به آیات متعددی از قرآن اشاره کرده‌اند از جمله «إن الله لایامر بالفحشاء» و «إن الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی»
محقق قمی، در اثبات این امر که مستقلات عقلی نیز در زمره احکام شرع و از منابع حقوق است می‌گوید: «در این گونه امور، پرودگار به زبان عقل به ما فرمان می‌دهد و همچنان که پیامبر ظاهر او احکام و منهیات الهی را بیان می‌کند، عقل نیز مبین پاره‌ای از احکام است. »
امتیازی که تحلیل فقیهان بر نظر فیلسوفان طرفدار حقوق فطری دارد. این است که اعتبار احکام عقلی فقط به لحاظ بدیهی یا فطری بودن آنها نیست، بلکه به خاطر دلالتی است که بر اراده شارع مقدس و احکام شرع دارد.
یعنی حکم عقل، کاشف از شرع است؛ بنابراین چنانچه احکام عقل بر خلاف دستور شرع باشد، معلوم می‌شود که در استنباط «مستقلات عقلی» به خطار رفته‌ایم. به همین دلیل ابن ادریس حلی در مقدمه کتاب سرایی، آنجا که از راه‌های وصول به حق و منابع فقه سخن می‌گوید، کتاب و سنت و اجماع را مقدم بر دلیل عقل می‌داند و اعتبار عقل را منوط بر آن می‌داند که از سایر منابع مذکور دلیلی در دست نباشد.
در دوران معاصر و از سده‌های 17و 18 میلادی، رفته رفته حقوق فطری، بیشتر متکی بر دلایل عقلی و اندیشه‌های فلسفی و جامعه شناختی و اصول عملی گردید و فردگرایان برای اصول و قواعد حقوق فطری، دلایل عقلی و عملی بیشتری ارائه کرده‌اند. گروسیوس در کتاب مبانی حقوق بین‌الملل عمومی، سخن خود را از اصل ارسطویی نیاز طبیعی انسان به اجتماع، آغاز می‌کند و حقوق را قاعده‌ای می‌داند که عقل سلیم را با فطرت اجتماعی او سازگار می‌بیند. به اعتقاد او«حقوق طبیعی»، قواعدی است که عقل، آنها را موافق طبیعت اجتماعی انسان می‌داند. این قواعد، حتی اگر خدایی هم نباشد باز هم وجود دارد؛ چون انسان موجودی عاقل و اجتماعی است. گروسیوس، حقوق طبیعی را در برابر حقوق ارادی قرار داد. حقوق طبیعی، همان طور که از اسمش پیداست از طبیعت ناشی می‌شود و نمی‌تواند زاییده اراده هیچ‌کس باشد، حتی اراده خداوند نمی‌تواند آن را تغییر دهد؛ زیرا اراده خداوند هرچند لایتناهی باشد، نمی‌تواند مخالف و ضد طبیعت را خلق کند (چون اجتماع نقیضین محال است). گروسیوس، چون طبیعت را مخلوق خداوند می‌داند قواعد حقوقی طبیعی را هم به طور غیر مستقیم ناشی از مشیت الهی می‌داند.
اما حقوق ارادی، یا از اراده خداوند است یا اراده بشر و حقوق بین‌الملل، نیز قدرتش را از اراده دولت‌ها می‌گیرد. گروسیوس، حقوق طبیعی را بر حقوق موضوعه مقدم می‌داند، زیرا حقوق طبیعی بر اراده ملت‌ها و دولت‌ها تحمیل شده و روابط آنها را تنظیم می‌کند؛ بنابراین حقوق طبیعی را برون ذاتی(objective )؛ یعنی بیرون از اراده و حقوق ارادی را درون ذاتی (subjective ) می‌داند.
توماس هابز نیز به گونه دیگری به حقوق طبیعی معتقد است و می‌گوید: حقوق طبیعی یادگار دوران قبل از اجتماع است. در مرحله قبل از تشکیل اجتماع به طور طبیعی همه انسانها دارای سه حق طبیعی (مالکیت، آزادی، حیات) می‌باشند. اجرای این حقوق با ذات خودخواهی انسان موجب تعارض منافع و ایجاد دشمنی انسانها می‌گردد و «انسانها نسبت به یکدیگر به مانند گرگ‌ها می‌مانند» و این خوی انسانی علت تمام جنگ‌ها می‌باشد.
بنابراین، عقل حکم می‌کند که برای خیر و سعادت خود، اجتماع تشکیل دهند و در صلح و نظم زندگی کنند. او جامعه بین‌الملل را مرکب از دولت‌های مستقل دانسته که مانند افراد، در حالت طبیعی به طور آزاد زندگی می‌کنند و فقط قوانین حقوق طبیعی وجود دارد. بدین‌سان حقوق طبیعی و ارادی را با هم تلفیق کرده است. او بر خلاف ارسطو، انسان را مدنی بالطبع ندانسته و می‌گوید: انسانها ابتدا به طور انفرادی زندگی می‌کردند، ولی به خاطر پیامدهای ناشی از تعارض منافع و در «جنگ همه علیه همه» به حکم عقل، لزوم تشکیل اجتماع و قواعد و مقررات اجتماعات را تشخیص دادند. این قواعد ثانوی بر اساس طبیعت نیست، بلکه از عقل ناشی شده و دولت نیز ضامن اجرای این قواعد است.
بر خلاف هابز که انسان را خودخواه و گرگ می‌داند، جان لاک، فیلسوف مشهور انگلیسی، سرشت انسان را پاک و متمایل به نیکی و عدالت می‌داند، برابری و آزادی و قرارداد اجتماعی اساس فلسفه جان لاک را تشکیل می‌دهد. دستگاه فلسفی جان لاک با داشتن دوران حقوق طبیعی، پیمان اجتماعی و تشکیل دولت از اندیشه‌های هابز الهام گرفته است. با این تفاوت ایشان دوران حقوق طبیعی را دوران طلایی دانسته و پیمان اجتماعی را به مفهوم انتقال حقوق طبیعی به دولت ندانسته و قدرت را در دست دولت امانت ملی می‌داند.
نظریه حقوق طبیعی و فطری با احساس و شور روسو و با دلایل عقلی کانت به بالاترین درجه تکامل خود رسید. اندیشه کانت در نقد عقل مجرد الهام‌بخش همه فیلسوفان قرن اخیر بوده است. فیلسوفان و دانایان براین باورند که افلاطون، ارسطو و کانت سه فیلسوف بینان‌گذار فلسفه از سپیده دم تاریخ تاکنون هستند در دوران معاصر نیز اگر کانت را معمار تمدن غرب و فیلسوف جهان پیشرفته بدانیم سخن به گزاف نگفته‌ایم. او به شیوه ارسطو فعالیت‌های عقل را مجرد از هرگونه حس و تجربه، مورد تحلیل قرار می‌دهد. معلوم‌های قبلی یا عقلی پیش از حس و تجربه در ذهن انسان وجود داشته و ساخته عقل است. معلوم‌های بعدی یا تجربی، در نتیجه حس و تجربه ایجاد می‌شود. بنابراین، آموخته‌های انسان مخلوط این دو دسته معلوم‌ها است. در نتیجه فعالیت ذهن، معلوم‌های تحلیلی و ترکـیـبـی به دسـت می‌آید که اولی محمول داخل در موضوع است و دومی محمول خارج از موضوع؛ بنابراین، عقل بدون تجربه دچار تردید و سر‌گردانی است.
از طرف دیگر، انسان اثر اشیا را در زمان، مکان و معلوم‌های قبلی خود ادراک می‌کند. عقل از مجموع این تصدیق‌ها و با استفاده از مصالح علوم تجربی رابطه بین محمول و موضوع را برقرار می‌کند و رابطه علیت بین اشیا را در می‌یابد. مغز انسان در سامان بخشیدن به این ادراک‌ها نقش فعال دارد. مانند دستگاه گوارش بدن که کیسه خالی و ظرف غذا نیست و نتیجه عمل هضم، نتیجه فعالیت پیچیده آن است. مغز نیز امور محسوس را به صورت مواد خام ادراک نمی‌کند و جریان هضم معقول نیز در آنچه به ذهن می‌رسد، اثر می‌کند، یعنی «عقل قوانین خود را از طبیعت استخراج نمی‌کند، آنها را بر طبیعت تحمیل می‌کند.»
این سیر و سلوک عقلی به جایی رسید که واقعیت و ارزش را تفکیک نموده و انقلاب فکری را در اندیشه‌های فلسفی به وجود آورد که در پیشگفتار کتاب نقد عقل محض نمایان می‌شود: «تاکنون پذیرفته شده است که شناسایی ما باید خود را با اشیا (متعلق شناسایی) تطبیق دهد. حال باید بکوشیم تا ببینیم آیا پیروی از این گفته که اشیاء باید خود را با شناسایی ما منطبق کنند، کوشش‌های فلسفی ما را بهتر به نتیجه نمی‌رساند».
نقش خلاقیت اندیشه انسان و تجلی آن در اصلاح واقعیات و هدایت آنچه هست به سوی آن چه باید باشد نیز رهاورد آرمان فلسفی بزرگی است که سرآغاز تحول آفرینی بشر درحوزه فلسفه اخلاق، حقوق و روابط انسانی شد. عبارت معروف «به نحوی رفتارکن که رفتارت بتواند قانون جهانی رفتار انسان گردد»، نمایانگر اراده، آزادی، جلوه عقل جهان شمول و تبدیل شناسایی ارزش‌ها به عمل اخلاقی است. از جمله دستورهای عمل اخلاقی، وفای به عهد، ادای امانت و خدمت به دیگران است. فلسفه حقوق کانت چند ویژگی عمده نیز دارد:
1- کانت چنان شیفته آزادی و اخلاق بود که معلوم‌های تجربی را در برابر آن ناچیز شمرده و حق را در پرتو آزادی تعریف نموده و می‌گوید: «حق عبارت است از هر عملی که بنابر مبنای خود و یا طبق قانون کلی اختیار و آزادی هر فرد، با اختیار و آزادی هر فرد دیگر هماهنگ باشد. »
تکلیف انسان، رعایت آزادی دیگران است اما آزادی چیست؟ آزادی از مفاهیمی است که عقل، بی‌واسطه به آن می‌رسد و لزوم رعایت آزادی جسمی و فکری دیگران از احکام عقل عملی است این قبیل ادراکات را کانت براساس شهود و وجدان اثبات می‌کند.
2- کانت، حقوق طبیعی را از معلوم‌های قبلی ذهن می‌داند، حق فطری را طبیعت به انسان ارزانی داشته و می‌توان تمام حق‌ها را در آزادی خلاصه کرد، ولی حق مکتسب ناشی از اعمال حقوقی و قراردادهاست.
3- کانت درباره حقوق بین‌الملل و لزوم تشکیل جامعه جهانی می‌گوید: هرچند در وضعیت طبیعی، دولت‌ها مالکیت دارند؛ اما این وضعیت با جنگ از میان می‌رود؛ بنابراین همان‌طور که اشخاص باید از وضع طبیعی در گذرند و در دولت سیاسی مستقر شوند، وظیفه ملت‌ها این است که دولتی جهانی و متحد بسازند تا صلح و آرامش حکمفرما شود. روسو فلسفه سیاسی خود را از آزادمنشی فطری انسان آغاز می‌کند. او نیز به پیروی از سلف اروپایی خود – توماس هابز – تفکیک وضعیت طبیعی و مدنی را برای زندگی انسان می‌پذیرد. در اجتماع طبیعی، انسانها دارای حقوق طبیعی هستند و تنها عاملی که باعث گرد هم آمدن آنها می‌شود، رضای همه آن اعضا یا پیمانی است که به طور ضمنی در این باب بسته می‌شود. برخلاف هابز، ایشان موضوع قرارداد اجتماعی را که مبنای تشکیل اجتماع می‌باشد، بخشی از حقوق شهروندی می‌داند و قراردادی که ملت همه حقوق خود را به حکمرانی مستبد بسپارد و در پناه قدرت او بسر برد، نامعقول و باطل می‌داند. زیرا اگر کسی از حق آزادی و اختیار خود بگذرد و به مرحله حیوانی تنزل یابد، به ناچار بایستی به خاطر نیاز مبرم یا برای به دست آوردن چیزی معادل آن باشد، ولی ملت که تامین کننده نان حکمران نیز هستند، در برابر کدام عوض باید از تمام حقوق طبیعی خود صرفنظر کنند؟ آرامش و امنیت داخلی منسوب به حکمران، در برابر جاه طلبی‌ها و ستمکاری و حرص سیری ناپذیر قدرت حاکم بیش از هر آشوب دیگر زیانبار است. روسو با اندیشه محو زورگویی و استبداد، پدیده جنگ را نیز چنین تحلیل کرده که «جنگ» به هیچ وجه رابطه انسان با انسان نیست، بلکه رابطه میان دولتهاست که در آن اشخاص به طور تصادفی و نه به عنوان انسان و حتی نه به عنوان شهروند، بلکه به عنوان سرباز با هم دشمن‌اند، چون هدف از جنگ، ویران کردن قدرت حاکم دشمن است، بنابراین کشتن مدافعان کشور دشمن، مادام که در جنگ شرکت دارند مشروع است، اما پس از کنار گذاشتن سلاح و یا تسلیم، دیگر دشمن یا نماینده دشمن نیستند و دوباره صرفاً انسان می‌شوند و سلب زندگی آنها مشروع نیست.
بنابراین، اصل کرامت ذاتی انسان به عنوان محور حقوق طبیعی و حقوق بشردوستانه پذیرفته شد. اندیشه‌های روسو و سایر فلاسفه عصر روشنگری در رویه نظامی جنگهای پس از انقلاب کبیر فرانسه و نیز معاهدات بشردوستانه پرتو افکند. بسیاری از قواعد عرفی و معاهدات بشردوستانه از اندیشه‌های فیلسوفانه و انسان مدارانه آنان نشأت گرفت. براین اساس، چنانچه اعمال ضدانسانی در معاهدات بین‌المللی صراحتاً ممنوع نشده باشد، ضرورتاً به منزله مباح بودن آنها نمی‌باشد. این نکته در شرط موسوم به «شرط مارتیز» نماینده تزار نیکلای دوم در کنفرانس لاهه اعلام شده که در مقدمه کنوانسیون 1907 لاهه و کنوانسیون چهارم ژنو و پاراگراف دوم ماده 1 پروتکل الحاقی شماره 1 به کنوانسیون‌های ژنو عیناً چنین آمده است: «در مواردی که به موجب این معاهده (پروتکل) یا دیگر موافقت‌نامه‌های بین‌المللی عمل خاصی پوشش داده نشده است، شهروندان و نظامیان، تحت حمایت و حاکمیت اصول حقوق بین‌الملل ناشی از عرف (اثبات شده)، انسانیت و حکم ندای وجدان عمومی خواهند بود. »
اندیشه حقوق طبیعی هر چند در قرن نوزدهم تحت تاثیر مکتب‌های تحققی و تاریخی تا حدودی روبه افول نهاد، ولی از آغاز قرن بیستم، دانایان و حکیمان دریافتند که انکار حقوق فطری به ویژه حقوق بین‌الملل عمومی که پایه‌های آن را اصول حقوق فطری تشکیل می‌داد موجب پذیرش اراده حکومت به طور مطلق است و تفاوتی بین عدالت و زور باقی نمی‌ماند. برخی از پیروان مکتب تحققی، اراده دولت را در وضع قواعد حقوق آزاد نشمرده و حکومت را در رعایت پاره‌ای اصول تحت عنوان « اخلاق اجتماعی» ناچار دانستند.
جریان فکری دیگری درصدد برآمد که اصول حقوق فطری را بخشی از حقوق موضوعه نماید و در تدوین حقوق موضوعه اصول حقوق طبیعی را وارد نماید، از جمله اصل 38 منشور ملل متحد است که اصول پذیرفته شده ملت‌های متمدن را جزیی از منابع حقوق بین‌الملل نموده است. ویژگی بارز حقوق فطری در قرن اخیر محدود کردن اصول حقوق فطری به چند قاعده والا و عالی است که «قواعد مشترک» نامیده می‌شود. یکی از این اصول«احترام به شخصیت انسان» بوده که مبنای بسیاری از قواعد و اصول فرودست حقوق گردیده است اصول حقوق بشردوستانه نیز بر پایه اصل «کرامت» انسان است. رابطه اصول مشترک حقوق طبیعی و اصول حقوق بشردوستانه بین‌المللی در بخش بعدی مورد بحث قرار خواهد گرفت.
مبحث دوم: مکاتب حقوق تحققی و تاریخی
همان طور که بیان شد اندیشه حقوق فطری در قرن بیستم متأثر از اندیشه‌های تحققی، تاریخی و جامعه شناختی اندکی کم فروغ گردید، به ویژه در حقوق بین‌الملل، حقوق ارادی (معاهده وعرف) جایگاه نخست منابع حقوق را به خود اختصاص دادند. ریشه فکری و فلسفی این رویکرد، ظهور مکتب‌های تحققی و تاریخی است. اینان قدرت عقل انسان را در کشف قواعد عام و مشترک انکار کردند و به جای وحدت اصول و قواعد از کثرت و اختلاف قواعد در هر گروه انسانی، زمان، مکان، شرایط اقتصادی، تاریخی و جغرافیایی خاص سخن گفتند. چرا که عدالت و قواعد عام و تغییر ناپذیر مفاهیمی هستند که انسانها نمی‌توانند درباره آنها به توافق برسند، پس عاقلانه‌تر این است که به جای کاوش درباره اصول و قواعد عام و تغییر ناپذیر، به قواعد واقعی و موجود توجه شود. مکتب‌های مختلف تاریخی، جامعه شناختی و تحققی همه در انکار اصول حقوق طبیعی و تکیه بر واقعیت‌های اجتماعی هم صدا هستند.
1- مکتب تاریخی
بنیانگذار این مکتب، ساوینی حقوقدان مشهور آلمانی است. بر اساس این مکتب، حقوق مانند زبان و عادت‌‌ها، محصول وجدان عمومی و تحول تاریخی اجتماع است و اراده فرد و تغییر دولت‌ها نقشی در ایجاد آن ندارد. وظیفه علم حقوق شناساندن قواعد حقوقی است و عالم حقوق نقشی جز شناساندن و دسته‌بندی قواعد موجود ندارد.
حقوق، نتیجه و انعکاس نیازمندی‌های عمومی است که به تدریج و در طول زمان ایجاد می‌شوند. این اصول و ضوابط از پیش در وجدان عمومی مردم نهفته است و ریشه قواعد را باید در روح ملی جستجو کرد. بنابراین منبع اصلی سازنده حقوق، عرف است؛ زیرا عرف مظهر و اعلام کننده روح ملی است. او معتقد است که حقوق در سایه عقلی برتر از طبیعت انسان به وجود می‌آید، ولی اصول پذیرفته شده عقلی، برتر از خود حقوق نیست، بلکه اصول اخلاقی است که حقوق بر آن تکیه دارد. این مکتب از این نظر که برای عادات و رسوم جایگاهی قائل شده به جا بوده ولی انکار سایر نیروهای اجتماعی از خطاهای بزرگ آن است.
هدف‌های سیاسی و اخلاقی قانونگذار یا عالمان حقوق از راه وضع قانون و ایجاد رویه قضایی خود از منابع سازنده علم حقوق است. در مورد عرف نیز باید گفت که عقل انسان و هدف‌های او در تکوین حقوق تاثیر دارد و نباید تکوین عرف را طبیعی و ناخودآگاه توصیف کرد.
از سویی به گفته «ایرینگ» وضع بسیاری قواعد حقوقی و تغییر سنت‌های غلط گذشته و نفی برده‌داری و آزادی اندیشه و مالکیت خصوصی ثمره مبارزاتی است که قرن‌ها به طول انجامیده و با تلفات انسانی و مصیبت‌های فراوانی همراه بوده است. پس چگونه می‌توان سهم مبارزات عدالت طلبانه و نیز نیروهای متفاوت سازنده حقوق را نادیده انگاشت؟
2- مکتب‌های تجربی
این مکتب معیار نیک و بد را اساس سود، زیان، لذت و رنج می‌سنجد. اندیشه نفع‌گرایی و ملاک سودمندی و لذت‌بخشی نیکی‌ها در اندیشه ارسطو نیز وجود داشته است. او می‌گوید لذت، جایز و بلکه برای سعادت انسان لازم است، ولی چون لذت‌ها دارای مراتب هستند، بالاترین لذت‌ها لذت عقل است و سعادت واقعی نیکوکاری است، ولی ضابطه نیکوکاری فقط لذت نیست، بلکه ضابطه قانون پیروی از فرمان خدا و خرد است. پیروی از هوس آدمیان، فرمان بردن از ددان و حیوانات است، اما قانون، خردی است از همه هوس‌ها پیراسته. افلاطون نیز به عنوان رئیس الحکما، عدالت را لازمه شادی می‌داند و شادی روحانی حاصل از عمل عادلانه، خرسند کننده‌تر از شادی جسمانی ناشی از عمل غیرعادلانه است. لذت عدالت بیشتر از رنج ناشی از فقدان منافع ناشی از ستم می‌باشد و عدالت نه فقط برای خود عدالت، بلکه برای تامین منفعت راستین فرد است. از نظر افلاطون، منفعت فرد همان منفعت جامعه است. زیرا سعادت فرد در گرو سعادت جامعه می‌باشد و با تباهی جامعه افراد آن نیز زیان خواهند دید. بنابراین عمل عادلانه هم به نفع فرد و هم به نفع جامعه است. در زبان فلسفی کنونی، واژه «نفع» برای فایده مادی، معنوی، اجتماعی و فردی یکسان به کار می‌رود. یکی از پیشگامان این مکتب در سده نوزدهم، «جرمی بنتام» است. به نظر او هر چند لذت و خوشی ملاک نیکویی است، ولی پرهیزگاری حکم می‌کند برای رسیدن به لذت برتر از خوشی کمتر صرفنظر شود و همین محاسبه سود و زیان است که مبنای اخلاقی را تشکیل می‌دهد. بتنام در نهایت، لذت‌جویی را به سوی دلسوزی و عشق به دیگران سوق می‌دهد و به هر حال قانونگذار در مقام وضع قوانین باید به محاسبه مصالح و مفاسد بپردازد.
جان استوارت میل برای پرهیز از ایرادات نظریه بنتام، نخست بین لذت‌های مادی و معنوی تفاوت می‌گذارد و دسته دوم را برتر از لذت‌های حیوانی می‌داند و دوم این که چون برخی کارها به منافع عمومی لطمه می‌زند، قانونگذار برای آنها مجازات تعیین می‌کند و اشخاص برای پرهیز از کیفر و رنج حاصله از انجام آن کارها پرهیز می‌کنند.
ایرنیک، برای تکمیل این اندیشه حق را نفع حمایت شده به وسیله قانون تعریف کرد. اجتماع را توده‌ای از مصالح و منافع متضاد احاطه کرده است؛ بنابراین هر منافعی را نمی‌توان محترم شمرد، چون در بسیاری موارد جمع منافع ممکن نمی‌باشد.
نظریه نفع‌گرایی با اندیشه مصلحت‌گرایی ویلیام جیمز، فیلسوف روحانی و عارف مسلک به کمال خود رسید. از منظر جیمز، میزان تمیز حق از باطل ثمره عملی است که از اجرای حکمی به دست می‌آید. تنها قواعد و اصولی ضرورت دارند که در زندگی انسان موثر باشند. کار علم این است که وسیله تصرف و بهره‌برداری از اشیا را به انسان نشان دهد و محیط را با نیازمندی‌های او متناسب سازد. قاعده حقوقی آن است که برای رفع نیاز بشر و بهبود زندگی او باشد، بنابراین به قول «مورتون وایت» فلسفه جیمز را می‌توان چنین تفسیر کرد که اگر عقیده‌ای ما را برای زیستن بهتر یاری کند، لازم است که به آن معتقد شویم و حقیقت همان است که سودمند باشد.
جان دیویی به اندیشه‌های ویلیام جیمز جنبه عملی و عقلی بیشتری می‌دهد؛ او می‌گوید: عقل و احساس سرچشمه و محرک کارهای انسان است، زیرا گاه انسان درباره خوب و بد کار خود نمی‌اندیشد، سپس به حکم دل یا عادت یا ظن مبهمی که از امور دارد عمل می‌کند. گروه دیگری از کارهای انسان؛ نتیجه کاوش و تامل در امور و سنجش احتمال‌ها و مشاهده حقایق است و منطق، استنتاج نظریه کلی در باب شیوه‌هایی است که در موارد گوناگون منجر به تصمیم گرفتن منطقی می‌شود و تجربه‌های بعدی نشان می‌دهد که در شرایط ویژه بهترین نتایج را به بار آورده است.
هومز استاد حقوق و قاضی مشهور آمریکایی نیز از پیروان مکتب «مصلحت‌گرایی» است. او با اعلام این نکته که زندگی حقوق هیچ‌گاه منطقی نبوده و این زندگی همیشه تجربی است، جوهر و خلاصه عقایدش را بیان کرد. او تاکید نمود که عقیده عمومی و عرف و حتی آرای نتیجه قضایی در شکل گرفتن حقوق هر جامعه تاثیر به سزایی دارند.
روسکوپاند، استاد آمریکایی در زمره پیروان مصلحت‌گرایی است؛ وی معتقد است حقوق زنده با آنچه در کتب و مجموعه‌های قوانین است تفاوت دارند. بر خلاف «کلسن» که می‌کوشد علم حقوق را از مصالح اجتماعی و ضروریات زندگی جدا سازد. پاند، کاوش در محیط اجتماعی و به قول خود «مهندسی اجتماعی» را ترجیح می‌دهد.
2- نظریه اتحاد حقوق و دولت
با این که هگل را نمی‌توان در زمره حکیمان مادی آورد، نفوذ فلسفه او در این گروه چنان است که باید نام «هگل» را به عنوان بنیانگذار و مبتکر برگزید. در نظر هگل «حق» وجود اراده آزاد است، او حق را با تمام جلوه‌های خود محدود به عوامل دیگری می‌داند و تنها حق «روح جهانی» است که مطلق و نامحدود به نظر می‌رسد. هگل نیز مانند کانت هدف حقوق را تامین آزادی اراده انسان می‌دانست، ولی اضافه می‌کند که نباید آزادی را با امیال و هوس‌های خصوصی اشتباه کرد. آزادی تنها در چارچوب نظم قابل پذیرش است. مظهر این نظم و نگهدارنده آن دولت است. جامعه بدون دولت میدان مبارزه خصوصی بین افراد است و در آن حالت هیچ حقی را نمی‌توان تصور کرد. این نظم و اراده دولت است که مفهوم حق و تکلیف را به وجود می‌آورد. تشکیل دولت نیز نتیجه قرارداد یا اراده یا خواسته کسی نیست، بلکه امری معقول برای رسیدن به هدف نهایی زندگی انسان است، بر خلاف دیگر فیلسوفان که مدینه فاضله و آرمانی در سر می‌پروراندند، هگل واقعیات موجود جامعه را حقیقت می‌پندارد. خلاصه فلسفه هگل آشتی انسان با جامعه و تاریخ و زدودن بدبینی ما از این دو است. اگر به جهان، معقول نگاه کنیم جهان هم معقول به نظر می‌رسد. در نتیجه «آنچه معقول است واقع و آنچه واقع است معقول می‌باشد» و عقل جز کشف رابطه میان واقعیت‌ها نقشی ندارد. اندیشه و واقعیت، عقل و واقع متحد هستند. از دیدگاه هگل تاریخ جهان عبث و بیهوده نیست، نمودار حرکت روح جهانی و ترجمان روح خدایی است، چون خدا در همه جا، همه کس و هر وجدانی پدیدار است، هر گاه زندگی یک ملت با روح جهانی انطباق یابد، مشعل‌دار تمدن و تکامل روح جهانی می‌شود و ملت‌های فاتح، مظهر حق هستند و روح ملت همه مظاهر تمدن، قانون، آداب و رسوم، زبان و سازمان‌های سیاسی آن است. بر این مبنا دولت و رهبر سیاسی ملت، به عنوان سلوک عقلی، روح جهانی منشا حقوق است و حق دارد قواعد اخلاقی زمان خود را نقض کند و فرمان او قانون و مظهر حق است. اندیشه فلسفی هگل الهام‌بخش فلاسفه بعد از خود و پیدایش حکومت‌های خودکامه و توتالیتر گردید که همراه با ملی‌گرایی و نژادپرستی، بدترین اشکال حکومت‌های ضد بشری را به ارمغان آوردند.
کلسن از نگاه دیگری، حقوق و دولت را متحد می‌داند، از نظر او موضوع علم حقوق، یک سلسله الزام‌های اجتماعی است که اصل یا بنیاد نامیده می‌شوند. او دوگانگی حقوق طبیعی و موضوعه را انکار می‌کند، زیرا قواعد حقوق بر دو مبنای متعارض نمی‌باشد؛ یعنی اگر بین قواعد حقوق موضوعه و طبیعی تعارض باشد و بگوییم فلان قاعده از نظر حقوق طبیعی درست و از نظر حقوق موضوعه نادرست است به نقض‌گویی نظام حقوقی اذعان کرده‌ایم.
کلسن مفهوم خاصی برای دولت قائل است و می‌گوید: حقوق ناشی از اراده دولت نیست، بلکه دولت مظهر پدیده‌های حقوقی و وحدت ارکان آن است؛ یعنی خود دولت و ارکان آن تجلی هرم حقوقی جامعه هستند. در تارک این هرم، قانون اساسی است. دولت در حقوق حل می‌شود و دولت خود مولود حقوق است.
او با تفکیک (بودن) و (بایستن) حقوق را از سایر رشته‌های علوم طبیعی و تجربی جدا می‌کند؛ زیرا در طبیعت علت مبنای علم، ولی در حقوق غایت و هدف است.
در سلسله مراتب حقوقی نیز حقوق بین‌الملل مقدم بر حقوق داخلی است، و آن را از نتایج تقدم حقوق بر دولت می‌داند. او می‌گوید: قدرت اجباری حقوق بین‌الملل ناشی از اراده یک دولت یا اراده مشترک دولت‌ها نیست، قدرت اجباری آن ناشی از قاعده اساسی (وفای به عهد است). قاعده فرضی این است که «دولت‌ها باید به نحوی عمل کنند که معمولاً (عرفاً) عمل می‌کنند»؛ بنابراین، کلیه مقررات عرفی بین‌المللی جنبه حقوقی دارند.
3- مکتب اصالت اجتماع (جامعه شناسی حقوقی)
اندیشه «اصالت توده» نیز ریشه در افکار افلاطون دارد و هیات اجتماعیه را اصل انگاشته و ملاک واحد را جامعه دانسته است. به نظر او افراد، مستقل و واحد نبوده، بلکه از اجزای جامعه هستند. سن سیمون ملقب به پدر جامعه‌شناسی نیز می‌گوید: «اجتماع انسانها خود یک موجود واقعی است».
ابن خلدون نیز در مورد طبیعت جامعه و اقسام اجتماعات بدوی و مدنی، اندیشه‌هایی دارد که نشانگر قبول اصالت اجتماع است.
آگوست کنت معتقد است که حقوق، ناشی از زندگی اجتماعی است و قواعد آن را باید در اجتماع جستجو کرد. «وجدان عمومی» امری مستقل از اندیشه‌های فردی است و با مطالعه اجتماع، قواعد آن کشف می‌شود. قواعدی که ناشی از وجدان عمومی و حاکم بر پیشرفت اجتماع است بر سایر قواعد برتری دارد. این قواعد که ناشی از عادات، هنجارها و آداب و رسوم است، بیانگر تکلیف است و «حق» به عنوان یادگار دوران مذهبی و فلسفی واژ‌‌ه‌ای – تخیلی بوده و تکالیف متقابل فردی، معادل حقوق است.
امیل دورکیم، در توجیه اصالت قواعد «وجدان عمومی» که مستقل از اندیشه‌های فردی است، می‌گوید: همان‌طور که در علوم طبیعی ماده‌ای از ترکیب عنصرهای مختلف به دست می‌آید، اوصاف ویژه خود را از عمل ترکیب می‌یابد نه عناصر تشکیل دهنده آن، «وجدان اجتماعی» از ترکیب شعورهای فردی به وجود می‌آید و این ترکیب، بنیادی مستقل برای قوانین اجتماعی است. او با اقتباس از اندیشه‌های جامعه‌شناسی در جهان حقوق می‌گوید: تنها وسیله تحقیق، مشاهده و تعقل درباره معلوم‌های تجربی و زدودن ذهن از فرض‌های ذهنی و قبلی است. با پیشرفت زندگی بشر و ترقی علمی و اقتصادی از نفوذ شعور جمعی کاسته می‌شود و ضمیر فردی رشد می‌کند. شباهت اجتماعات و جامعه‌ها افزایش می‌یابد، تقسیم کارها موجب ایجاد فاصله و تمایز نقش اجتماعی می‌شود. تقسیم کار، موجب نیاز انسانها به یکدیگر و همبستگی و تعاون از نوع دوم می‌شود. «حقوق زنده» نیز علاوه بر منابع صوری «قوانین و آرای محاکم» در تحلیل پدیده‌های اجتماعی مانند کارخانه، بانک، مزارع، اتحادیه‌ها و در خود جامعه نهفته است.
ماکس وبر حقوقدان و جامعه‌شناس اوایل قرن بیستم عوامل معقول شدن حقوق جدید را بررسی کرد. او به تلاش حقوقدانان در شناسایی مفهوم نهادهای حقوقی و ارتباط منطقی قواعد حقوقی و مقصود قانونگذار واقف بود. به همین جهت تلاش می‌کرد به واکنش مردم در برابر آن اصول توجه کرده و جلوه عینی اجرای حق را در یابد. او هم‌چنین نقش مذهب و اخلاق پروتستان و دولت و اقتصاد را بر حقوق ارزیابی کرد.
لئون دوگی، در تحول اندیشه‌های جامعه‌شناسی بنیان جدیدی نهاد. او وجدان عمومی را امری موهوم دانست و با استفاده از عواطف انسانی دو پایه «عدالت» و «اجتماعی بودن» را مطرح کرد. او با این که انسان را سلولی از اجتماع می‌دانست ولی در ضمیر او احساس استقلال و عدالت‌خواهی را که در ایجاد حقوق مؤثر است احساس کرد. بشر برای ادامه زندگی ناچار است که با دیگران به سر برده و نیازهای خود را به یاری هم‌نوعان خویش برآورده سازد. باید همه بار زندگی را به اشتراک بر دوش کشند و به طور متقابل خدمات‌شان را در اختیار هم بگذارند. نیک‌بختی هر کس در سعادت دیگران موثر است و بیماری او حیات سایرین را تهدید می‌کند. این همبستگی اجتماعی با پیشرفت تمدن کامل‌تر می‌شود. هر فرد عضوی از پیکر اجتماع است. با آن که از نظر طبیعی وجودی مستقل از دیگران دارد، در اجتماع جدای از آنها نیست. دوگی در رساله حقوق اساسی، قواعدی را که از اصل «تعاون» ناشی می‌شود حقوق نوعی نامیده و در برابر آن «حقوق فردی» را انکار می‌کند.