منابع :
1- ولبور اسکات،دیدگاه های نقد ادبی،مترجم: فریبرز سعادت،نشرامیرکبیر.
2- دیوید بال،از پایان تا آغاز از آغاز تا پایان،مترجم: محمود کریمی حکاک،نشر گل.
۳- کنت پیکرینگ،چگونه منایشنامه ای مدرن را بخوانیم،مترجم: مریم کبیری و دیگران،نشر نوروز هنر.
۴- گائتان پیکون،آندره مالرو حماسه سرای تمدن ها،مترجم: سیروس ذکاء،نشر علمی فرهنگی.
۵- اس.و.داوسن،درام،مترجم: فیروزه مهاجر،نشر مرکز.
۶- رضا سید حسینی،مکتب های ادبی،جلد اول،نشر نگاه.
۷- سعید شاملو،بهداشت روانی،نشر رشد.
۸- ابراهیم مکی،شناخت عوامل نمایش،نشر سروش.
۹- جمشید ملک پور،گزیده ی تاریخ نمایش در جهان،نشر کیهان.
۱۰- فرهاد ناظر زاده کرمانی،درآمدی به نمایشنامه شناسی،نشر سمت.
۱۱- آرنولد هاوزر،تاریخ اجتماعی هنر،مترجم: امین موید،نشر چابخش.
۱۲- اورلی هولتن،مقدمه ای بر تئاتر،مترجم: محبوبه مهاجر،نشر سروش.

 

 

پي نوشتها:

1. انصاريان، حسين؛ عرفان اسلامي، ج 1، ص 1.
2. سوره نحل، آيه 97.
3. ر ، ك: مجله شوراي فرهنگي و اجتماعي زنان، ج 6، ص 62.
4. انصاريان، حسين؛ همان، ج 4، ص 52.
5. جوادي آملي، عبدالله؛ زن در آيينه جلال و جمال، ص 200.

بعد جسماني انسان، علم، ادراك، حكمت، فلسفه،  مراحل استكمال

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

چون حكمت خداوند در آفرينش نفس انساني ـ با خصوصيت و ويژگي صورت بشري كه مقام و مرتبه متوسط ميان آخرين مراتب تجسم و اولين مدارج تجرد است ـ ادراك عالم وحدت محض و كثرت محض است، انسان را ذو وجهين و ذو قوتين آفريد تا وجهي به حق داشته باشد و وجهي به خلق. و در وجود او قوه‌ای لطيف بنا نهاد  تا بواسطه آن مناسبتي كه با عالم وحداني مي‌يابد، آن را درك كند و آن قوه عقل بالفعل است و قوه ديگر كه مادي و جسماني است تا كثرات جسماني را همان گونه كه هستند بيابد. اما در ابتداي تكون بدليل نقص و قصورش، كثرت جسماني بر او غالب بوده فعليت دارد و بواسطه حركت از نشئه اولی بسوی نشئه ثانی در حرکت است تا بتدریج ذاتش قوی مي‌گردد و فعلیتش شدت می‌یابد و در نتیجه جهت وحدت بر او غالب گشته و عقل و معقول مي‌گردد. و از آن جا كه فلسفه به معناي «استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقايق الموجودات علي ماهي عليها…» مي‌باشد؛ و نيز با توجه به مسائل آن، خصوصاً عالي‌ترين و شريف‌ترين آن، كه مبدأ عالم است و همچنان تقسيمات فلسفه به نظري و عملي، حكمت همان فلسفه پيراسته از سفسطه و مطابق با واقع خواهد بود. به عقيده صدرا حكمت آن علمي است كه انسان را مستعد ارتقا به ملأ اعلي و غايت قصوي كند و اين همان حكمتي است كه گاه از آن تعبیر به «قرآن» مي‌شود. حقيقت دين چيزي جز معرفت و دريافت صحيح حقايق نخواهد بود؛ زيرا دين ابعاد مختلف ظاهري و باطني دارد و باطن دين همان علم به حقايق است و قرآن كريم كساني را كه به حقايق دست يافته‌اند «راسخون» مي‌نامد پس راسخان در علم همان حكيمانند و غايت قصوای حکیمان و راسخان در علم حكمت مطلق و مطلق حكمت است. زيرا حكيم علي‌الاطلاق خداست و همان ‌طور كه خداوند علت وحي است، علت حكمت نيز هست و حكمت مطلق نزد اوست. صدرا كساني را حكيم مي‌داند كه از علم تفصيـل

در عين اجمال برخوردار باشند و حكيم الهي را كه جامع حكمت نظري و عملي است «مؤمن حقيقي» مي‌نامد؛ و بدين ترتيب هم‌سويي دين و فلسفه امري مسلم و قطعي است و صدرا كه پرچمدار اين هماهنگي و هم‌سويي است فلسفه و دين و عرفان را عناصر يك مجموعه هماهنگ مي‌داند و بر اين عقيده است كه تنها در سايه حكمت است كه هم جنبه‌هاي علمي برهان، عرفان و قرآن به كمال لايق خود مي‌رسند و هم جنبه‌هاي عملي اخلاق به كمال لايق خود نائل مي‌شود؛ چون شهود نفس زمينه تكامل همه شؤون آن اعم از نظري و عملي را فراهم مي‌سازد. و از اين روست كه صدرا با تأويل رمزي متون مقدس، كيفيت عرفاني معناي باطني روح را به اثبات مي‌رساند و با شهود عرفاني، تفكر بحثي و عقلي را تابع حقايق كلي شناخت عرفاني مي‌نمايد و در نتيجه پايه بحثهاي علمي و فلسفي خود را بر اساس توفيق ميان عقل و كشف و شرع مي‌گذارد و در راه كشف حقايق الهيات از مقدمات برهاني و مطالب كشفي و مواد قطعي ديني استفاده مي‌كند.

مقاله حاضر به بررسي «نگرش صدرا بر پيوند وجودي انسان با حكمت و فلسفه» پرداخته است و در جستجوي اين مسأله است كه نشان دهد فلسفه و حكمت جزء ساختار وجودي انسان است. البته با اين فرض كه نگرش صدرا بر اين موضوع از موضوعات انسان‌‌شناسي به لحاظ روش‌‌شناسي نوعي كثرت‌گرايي است و روي‌آوردی متعاليه دارد. يعني با يك روي‌آورد مستقل و جامع به همه روي‌آوردهاي قرآني، عرفاني و فلسفي پرداخته است.

 

چگونگي مراحل استكمالي نفس انساني

صدرالمتألهين انسان را حقيقت واحد ذومراتبي مي‌داند كه در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سيلان است و بواسطه اين حركت مي‌تواند از مرتبه طبيعت به تجرد مثالي یا برزخي و سپس به تجرد عقلي و در نهايت به مقام فوق تجرد يعني مقام الهي كه هيچ حد و محدوديت و ماهيتي ندارد، نائل آيد^[2] (صدرالدين شيرازي، 1366، باب 20، ص 380).

همين مرتبه الهي است كه مبدأ آن خداست و بسوي او باز مي‌گردد و خداوند درباره آن «نفخت فيه من روحي» (حجر، 29) و «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعي الي ربك راضية مرضية» (فجر، 27-28) مي‌فرمايد (همو، 1366، ص 380). و معتقد است كه همين مراتب طبيعي، نفساني و عقلاني نيز داراي مراتب نامتناهي است كه آدمي از مراتب پائين‌تر، به ترتيب و تدريج راهي مراتب بالاتر و شريف‌تر مي‌شود و تا همه مراحل طبيعي را طي نكند وارد مراحل مرتبه نفساني و سپس عقلاني نمي‌شود. و لذا انسان از ابتداي كودكي تا عنفوان رشد خود، بشري طبيعي است و اين انسان اول است. و سپس بتدريج مراحل اين وجود را طي مي‌كند و صفا و لطافت  مي‌يابد تا هستي اخروي نفساني براي او حاصل شود، در اين مرتبه او انساني نفساني است و اين انسان دوم است. اين انسان داراي اعضاي نفساني است      كه در وجود نفساني‌اش به مواضع پراكنده نيازي ندارد، بر خلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبيعي، كه پراكنده‌اند و به مواضع مختلف نياز دارند، چنانچه موضع چشم غير از موضع گوش و موضع چشايي غير از موضع بويايي است. و برخي تفرق بيشتر و تعلق شديدتري به ماده دارند مانند لامسه. به همين دليل است كه اين قوه نخستين درجه حيوانيت است و هيچ حيواني خالي از آن نيست. اما انسان در مرتبه نفساني از جمعيت بيشتري برخوردار است. و لذا همه حواس او حس واحد مشتركي است. حال اگر اين انسان به مرتبه عقلاني و وجود عقلي منتقل شود و عقل بالفعل گردد، انسان عقلي خواهد بود كه اعضاي عقلي دارد. و ايـن انسان سوم است. البتـه تعداد اندكـي از افراد مـردم به ايـن مرتبـه از وجود نايل مي‌شوند (صدرالدين شيرازي، 1368،  ج 9، ص 96-97).

انسان عقلي حقيقت كليه و مظهر اسم الله و كلمه او^[3] (نساء، 171)، و روح اوست^[4] (حجر، 29) و افراد و اشخاص انسان مثالهاي اين حقيقت اصليه‌اند و مشاعر و تصاوير ذهني او مظاهر اين حقيقت مي‌باشند (همو، 1368، ج 9، ص 17). صدرا در يكي از آثار تفسيري خود مراتب سه‌گانه‌اي را كه از قول ارسطو^[5] براي انسان ترسيم مي‌نمايد و انسان جسماني و نفساني و عقلي مي‌نامد، مطابق قرآن مجيد مي‌يابد. یعنی به عقیده او، انسان عقلی همان انسان تام کاملی است که همه ملائکه مأمور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند. و انسان نفساني همان انساني است كه قبل از هبوطش به عالم ماده و طبيعت، در جنت جاي دارد، زيرا جنت از جمله مراتع و تماشاخانه‌هاي نفس است كه «فيها ما تشتهي الأنفس و تلذ الاعين» (زخرف، 71)، و انسان طبيعي يا جسماني كه مربوط به عالم سفلي است مخلوطي از خاك و منزلگاه مرگ و فساد، و شر و دشمني و خصومت است؛ چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد: «اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم في الارض مستقر و متاع الي حين» (بقره، 39؛ صدرالدين شيرازي، 1366، ص 107).

پس از بيان نظر صدرا در خصوص مراتب و مراحل استكمالي نفس انساني، اكنون نوبت بررسي معناي حكمت و فلسفه رسیده است و در مرتبه بعد نشان دادن اين مسأله كه آيا علم و حكمت جزء ساختار وجودي انسان است و لذا انسانيت انسان وابسته بدان خواهد بود و در نتيجه حقيقت انسان را نمي‌توان منهای از آن تصور نمود؛ و يا امر زائدي است كه عارض بر انسان مي‌شود. براي رسيدن به اين مقصود اشاره‌اي هر چند كوتاه به موارد زير ضروري است:

1ـ معاني علم و ادراك، حكمت و فلسفه و رابطه آنها؛ 2ـ كيفيت علم و ادراك در انسان از نظر صدرا؛ 3ـ حكمت و رابطه‌اش با انسان.

 

معاني علم، ادراك، حكمت، فلسفه و رابطه آنها جسم

صدرالمتألهين علم و ادراك را كه در لغت به معناي يافتن و رسيدن است و حقيقت علم را كه انكشاف است، يك نحو وجود خارجي و مجرد مي‌داند نه از اعراض ذهني و كيف نفساني. قيام صور ذهني به نفس قيامي صدوري است. ملاك ادراك انتقال از نشئه‌اي به نشئه ديگر است. يعني انتقال و مسافرت كه نفس از محسوس كه همان معقول هيولاني است به متخيل كه معقول بالملكه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال و رفتنش از دنيا به آخرت و سپس به جايي كه برتر از آن دو است و آيه شريفه «ولقد علمتم النشأة الاولي فلولا تذكرون» (واقعه، 62) اشاره بدان دارد زيرا نفس انساني در دنيا بواسطه رياضت و تمرين در ادراك علوم به جهان ديگر منتقل مي‌شود و از محسوسات به معقولات مسافرت مي‌كند (صدرالدين شيرازي، 1362، ص 114).

صدرا در معناي حكمت موارد زير را بر مي‌شمرد:

1ـ حكمت به هر عمل نيكو و پسنديده‌اي اطلاق مي‌شود و لذا به علم عملي و تهذيب نفس اختصاص بيشتري خواهد يافت تا علم نظري.

2ـ در بسياري از موارد، خود عمل، «حكمت» ناميده مي‌شود.

3ـ حكمت خداوند تعالي عبارت از آفرينش و خلقتي است كه در آن منفعت بندگان و مراقبت آنچه مايه سود و صلاح آنان در حال و يا آينده است.

صدرا پس از بيان معاني حكمت به معناي عام، به حكمت مرز يافته و محدود پرداخته كه همگي به نوعي اشاره به معناي خاص آن يعني فلسفه دارد از جمله:

1ـ «هي معرفة الاشياء بحقايقها» و نشان از اين دارد كه ادراك جزئيات، كمال نيست زيرا متغيرند و دگرگون پذير، اما ادراك حقايق و ماهيات، پايدار و محفوظ از تغيير و دگرگوني است. از اين رو حق تعالي آن را «ام الكتاب» ناميده و فرموده است: «يمحوالله مايشاء و يثبت و عنده أم الكتاب» (شوري، 24).

2ـ به فعليت رسانيدن چيزي كه عاقبت و پاياني نيكو و پسنديده دارد.

3ـ اقتدا و پيروي از خالق تعالي در اداره امور آفريدگان به اندازه توان بشري.

4ـ فلاسفه گفته‌اند «حكمت تشبه به اله عالم است به اندازه توان بشري» يعني كوشش نمايد تا پاك و منزه كند علمش را از جهل، فعلش را از جور و ستم، بخشش وجودش را از بخل، حلم و شكيبايي‌اش را از سفه و بي‌خردي (صدرالدين شيرازي، 1362، ص 117ـ118) و در تعريف فلسفه مي‌گويد: «الفلسفة استكمال النفس الانسانّية بمعرفة حقايق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجود‌ها يقيناً بالبراهين لا اخذاًَ بالظن و التقليد، بقدر الوسع الإنساني» (همو، 1368، ج 1، ص 20).

در اين تعريف موارد زير اخذ شده است:

1ـ استكمال نفس انساني؛ 2ـ شناخت حقيقت موجودات آن چنان كه هستند يعني تصور صحيح آنها؛ 3ـ تصديق بوجود حقايقي كه درست تصور شده‌اند؛ 4ـ تحقيقي بودن تصديق و تقليدي نبودن آن؛ 5ـ قطعي بودن تصديق و ظني نبودن آن؛ 6ـ محدود بودن شناخت به اندازه توان بشري.

در تعريف ديگر مي‌گويد: «نظم العالم نظماً عقلياً علي حسب الطاقة البشرّيه يحصل التشّبه  بالباري تعالي» (همو).

پس فيلسوف كسي است كه نظم خارجي جهان را در ظرف فهم خود ادراك كند. يعني خطوط كلي هستي عيني، در جان او ترسيم شده باشد.

بنابراين تعريف، فلسفه همان استكمال نفس است به نظم عقلي جهان هستي، نه معرفت به نظم عقلي عالم (جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 121).

با مقايسه تعاريف ارائه شده براي حكمت و فلسفه بخوبي روشن مي‌شود كه حكمت همان فلسفه پيراسته از سفسطه و مطابق با واقع است.

به عقيده صدرا خداوند تبارك و تعالي علم را «حكمت» نامید، سپس شأن آن را بزرگ داشت و در مواضع بسياري بنابر سبيل امتنان و اهتمام و استعظام آن را بيان نمود.^[6]

البته مراد در اين جا مطلق علم نيست، بلكه علم به حقايق مطلق وجود است زيرا هر چه متعلق علم عالي‌تر باشد، آن علم ارزشمند‌تر است و علمي كه متعلق آن حقيقت انسان، حقيقت عالم و مبدأ آن است عنوان حكمت را مي‌يابد و به صاحبش نشان حكيم بودن را مي‌دهد و لذا فلسفه در معناي عام خود كه شامل تمام قوانين علمي جهان است اولين تقسيمي را كه مي‌پذيرد، تقسيم به فلسفه نظري و عملي است كه از آن به حكمت نظري و حكمت عملي تعبير مي‌شود. در تعريف حكمت نظري گفته‌اند علمي است كه عهده‌دار شناخت حقايقي مي‌باشد كه هستي آنها در اختيار انسان نيست. و حكمت عملي را مختص به شناخت اموري دانسته‌اند كه در حوزه تدبير و اراده انسان شكل مي‌گيرد. غايت فلسفه نظري آن است كه مشابه نظام عيني جهان به صورت نظام علمي در نفس آدمي منتقش گردد.

حصول تشابه ميان دو نظام عيني و علمي در خصوص مادي بودن آنها نيست بلكه در صورت و آرايش و نقش اشيا است. چون جهان عيني دارای دو بخش مجرد و مادي است ولي نظام علمي مجرد محض است و مطلوب پيامبر اكرم(ع)؛ چنان كه مي‌فرمايد «رب أرنا الاشيا كما هي»^[7] اين دعا و نيز دعاي ابراهيم خليل(س) كه مي‌فرمايد: «ربّ هب لي حكما» (الشعراء،83) نشان دهنده غايت حكمت نظري است و غايت فلسفه و حكمت عملي استفاده از آن، جهت مباشرت عملي در اموري است كه بدليل اختيار عقل «خير» ناميده مي‌شوند. اين مباشرت بايد بگونه‌اي باشد كه بعد عقلاني نفس بر بعد جسماني آن پيروز و مسلط شود، به طوري كه بدن   و غرائز بدني منقاد و مطيع عقل و دستورهاي فطري آن گردد و روح بر بدن مسلط شود، چنان كه رسول اكرم(ع) بدان اشاره نموده است، «تخلقوا بأخلاق الله» (مجلسي، بي‌تا، ج 58، ص 129( و ابراهيم خليل(ع) نيز رسيدن به غايت حكمت عملي را از خداوند منان تقاضا نموده، مي‌گويد: «و ألحقني بالصالحين» (شعراء،83). آيات سوره مباركه تين^[8] بر هر دو حكمت نظري و عملي و غايت مترتب بر آنها اشاره دارد. آيه «لقد خلقنا الانسان في أحسن تقويم» ناظر به صورت انساني و جنبه روحاني اوست كه از عالم امر الهي است و عارف به مجردات است و آيه «ثم رددناه أسفل سافلين» كنايه از بعد مادي و نشئه طبيعي آدمي است كه تحت تدبير اراده انساني بوده و قوانين حكمت عملي براي اصلاح آن است و «إلا الذین آمنوا» اشاره به غايت حكمت نظري دارد كه همان ايمان به مبدأ و معاد و امور واقع ميان آنهاست و «عملوا الصالحات» متوجه عمل صالح است كه غايت و نهايت حكمت عملي است. و فرمايش حضرت اميرالمؤمنين(س) در نهج‌البلاغه : «رحم الله امرءاً أعدّ لنفسه و استعد لامسه و علم من أين و في أين و الي أين» نيز اشاره به غايت اين دو قوه دارد. فلاسفه و حكما نيز به تأسي از كلام انبيا الهي در ضمن تعريف فلسفه به غايت نظري و عملي به آن اشاره كرده و گفته‌اند «الفلسفه هي التشبه بالاله» كه مراد از  تشبه، تخلق به اخلاق الهي است كه پيامبر اسلام(ع) همگان را به تحصيل آن دعوت فرموده است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 1، ص 20-21؛ جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 119-129). چون هر نفسي كه علومش بيشتر و ساختمانش محكم‌تر و در اعمال و رفتار گشاده دست‌تر و بخشش و افاضه‌اش به ديگران بيشتر باشد به خدا نزديكتر و شباهتش به او شديدتر است؛ از اين روست كه حكما فلسفه را به «التشبه باله بقدر الطاقه البشريه» تعريف كرده‌اند. چون دانشي كه علمش حقيقي و صنايعش محكم، اعمالش صالح، اخلاقش زيبا، آرائش صحيح و فيضش بر ديگران پيوسته و دائم باشد؛ قرب و هماننديش به خدا بيشتر است زيرا خداوند سبحان، خود چنين است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 104).

توجه به اين نكته ضروري است كه بنابر تأكيد ملاصدرا منظور از حكمت‌، آن حكمت مشهور نزد متفلسفين مجازي كه متشبث به حاشيه و تعليقه‌نويسي بر مباحث متعاليه‌اند، نيست. و نيز مراد آن علمي نيست كه آن را فلسفه گويند و فلاسفه آن را دانند؛ بلكه مراد از آن ايمان حقيقي به خدا و ملائكه مقربين و كتابهاي خدا و انبياي او و روز آخرت است. چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله» (صدرالدين شيرازي،  1368، ج 7، ص 6؛ بقره، 285).

بنابراين حكمت آن علمي است كه انسان را مستعد ارتقاي به ملأ اعلي و غايت قصوي كند. و چنين علمي و دانشي عنايتي است رباني و موهبتي است الهي كه تنها از جانب حق تعالي نصيب بنده‌اش مي‌شود، چنان كه مي‌فرمايد: «يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤتي الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً و ما يذكر الا اولوا الألباب» (همو، 269)، و اين همان حكمتي است كه گاهي از آن تعبير به «قرآن» مي‌شود و گاهي به «نور» چنان كه حق تعالي مي‌فرمايد: «لقد جاءكم من الله نور و كتاب مبين» (مائده، 19) و «نورهم يسعي بین ايديهم و بأيمانهم» (تحريم، 8) و عرفا آن را «عقل بسيط»‌ مي‌نامند و از احسان و فضل الهي و كمال ذات احدي و رشحات وجودي اوست كه هر كس از خواص بندگان را كه برگزيند و مورد دوستي و حب خود قرار دهد، عنايت مي‌فرمايد. چنان كه مي‌فرمايد… «فضل الله يؤتيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم» (جمعه، 4؛ صدرالدين شيرازي، 1377، ص 57). از اين رو بندگان در انتقال اين مقام و منصب به ديگري اختياري از خود ندارند (همو، 1361، ص 38).

به عقيده صدرا دانشمنداني كه خداوند متعال حكمت و قدرت تمييز حق از باطل را به آنان عطا فرموده است، تنها پيامبران و وارثان آنها يعني ثابتان در علم‌اند كه از علم تفصيلي در عين اجمال برخور‌دارند. يعني در عين اجمال، حقايق اشيا ـ چه علمي، عيني، ديدني و حقي‌ ـ بر ايشان منكشف و آشكار است. پس آن دسته از فلاسفه و دانشمنداني كه بسيار مشهور هم هستند ولي از اهل اين مرتبه و مقام نيستند، پشيزي از علم تفصيل در عين اجمال نمي‌دانند و حكيم ناميده نمي‌شوند (همو، 1360، ص 13؛ همو، 1377، ص 57). زيرا فلسفه ذهني، سر پل عرفان عيني نخواهد بود. وي در مقدمه «المسائل القدسيه» مي‌گويد «فهذه مسائل قدسيه و قواعد ملكوتيه ليست من الفلسفه الجمهوريه و لامن الابحاث الكلاميّه الجدليّه… بل انّما هي من الواردات الكشفيه علي قلب اقّل العباد عند انقطاعه من الحواس… و ترقيّه من مراتب العقول و النفوس الي أقصي الغايات مسافراً من المحسوسات الي الموهومات و منها الي المعقولات حتي إتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلياً فعلياً بعد تكررُ الاتصالات و تعدد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً كشفياً نورياً» (صدرالدين شيرازي، 1352، ص 4). ‌پس اگر چه علوم رسمي براي رسيدن به حقيقت لازم است، اما كافي نيست؛ چون فصل مقوم حيات مردان حكمت را، سير جوهري آنان تشكيل مي‌دهد، و در حركت جوهري، مسافت و متحرك عين هم‌اند «فان المسافر الي الله‌ ـ اعني النفس‌ ـ يسافر في ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه في ذاتها بذاتها…» (همو، 1368، ج 9، ص 290)، و هرگونه تحول طبيعي در بدن، تابع تحول روحي مي‌باشد؛ زيرا بدن در روح است نه روح در بدن، چون مقيد در مطلق مي‌گنجد اما مطلق در مقيد قرار نمي‌گيرد؛ چنان كه صاحب «اثولوجيا» مي‌گويد «ليست النفس في البدن بل البدن فيها، لانّها اوسع منه» (همو، ج 8، ص 308). صدرا در بيان تفاوت ميان عالم و حكيم به حديثي از ابي‌عبدالله(س) كه مي‌فرمايد «… بين المرء و الحكمة نعمة العالم» (كليني، 1365هـ، ص60). تمسك جسته و معتقد است شايد مراد اين باشد كه حكيم از هنگام بعقل رسيدن و فهميدن تا رسيدنش به مرز حكمت برخوردار از علم و مقام علماست يعني او پيوسته در نعمت غذاهاي علوم و ميوه‌هاي معارف بسر مي‌برد؛ چون معرفت الهي مانند باغي است كه در آن چشمه‌ها جاري و درختان پر ميوه است و ميوه‌هاي آن بسيار نزديك و در دسترس است و پهناي آن باغ همانند پهناي زمين و آسمان است (همو، 1370، ص 581)، پس تنها در سایه حكمت است كه هم جنبه‌هاي علمي برهان، عرفان و قرآن به كمال خود مي‌رسند و هم جنبه‌هاي عملي اخلاق به كمال لايق خود نائل مي‌آيد. چون شهود نفس زمينه تكامل همه شؤون آن اعم از نظري و عملي را فراهم مي‌سازد (جوادي آملي، 1375، ج 6، ص 82).

 

كيفيت علم و ادراك انسان در نظر صدرا

به عقيده صدراالمتألهين بنابر حركت جوهري، نفس انساني در اول وهله وجود، عين ماده جسماني است و بواسطه استكمال از اين نشئه ارتحال نموده متصل به عالم برزخ و از عالم برزخ منتقل و متصل به عالم عقل مي‌گردد كه اين اتصال يـك نحوه اتحاد با مثل نوريه و عقل است. و چون حقايق موجود در اين عالم متنزل از عالم غيب‌اند و فيض وجود از سما عقل به برزخ و از برزخ به طبيعت تنزل مي‌نمايد، نفس حقايق كليه را از دريچه عقل مفارق و رب النوع انساني و حقايق جزئيه را از اتصال به برزخ مشاهده مي‌كند و بعد از اتحاد، در قوس نزول صور جزئيه و كليه را به حول و قوه عقل و برزخ، خلق مي‌نمايد زيرا نفس انساني پس از اتحاد، قوت وجودي پيدا مي‌كند و در مفاهيم و معقولات مفصله سير مي‌نمايد. سير در معقولات مفصله به واسطه عقل بسيط اجمالي كه خلاق صورت است، حاصل مي‌شود؛ چون افراد مادي، در عالم عقل یک مجرد عقلانی بنام رب النوع دارند كه واجد همه حقايق است و عقل انساني با مواجهه با جزئيات و به سبب علل اعدادي و به واسطه تحول ذاتي كه پيدا مي‌كند، از عالم حس منتقل و متصل به عالم عقل مي‌شود و حقايق جزئيه را بنحو وحدت و صرافت مشاهده مي‌كند، و چون مناط كليت، مشاهده وجود سعي است و حقايق مذكور نيز متنزل از نشئه غيبي‌اند، معناي كلي مدَرك بوجود سعي قهراً صدق بر خارج مي‌نمايد و يا چون نفس و يا اتصالش ضعيف بوده و مجردات را از دور مشاهده كرده است از اشراقات عقل، عكوس و اظلالي كه همان كليات باشند در نفس انساني منعكس مي‌شود كه از صدق بر کثیر ابا ندارد. البته اين معنا در ابتداي ادراك عقلي است كه گويا رؤيت و مشاهده شيء از مكان دور و هواي غبارآلود مي‌باشد ـ البته ضعف ادراك گاهي ناشي از ضعف و ناتواني مدرِك است و گاهي از تماميت مدرَك ـ اما پس از اینکه نفس قوت تام يافت، تمام حقايق را در عقل به وجود وسيع كه همان سعه وجودي و احاطه عقلي تام باشد، مشاهده مي‌كند. اتحاد ميان نفس ناطقه و صور مدركه در دو موطن است.

1ـ اتحاد مقام انطواي كثرات و صور متمايزه در وجود جمعي نفس،‌ كه نفس ناطقه چون مبدأ صدور صور علميه است، به ناچار صور علميه بايد در موطن ذات نفس موجود باشند بوجود جمعي احدي؛ زيرا علت فياض وجود معلول، واجد همه شؤون معلول است.

2ـ اتحاد مقام واحديت نفس، كه همه صور به نحو تفصيل در اين مشهد معلوم نفسند.

علم اول را اجمالي نام نهاده‌اند، چون معلومات متمایز از یکدیگر نیستند و حدود آنها در مقام غيب نقش مستهلك است. و علم نفس به صور متأخر از وجود جمعي نفس علم تفصيلي است كه هر صورتي متميز از صورت ديگر است. و در اين موطن وجود سعي نفس محيط بر همه صور است، و صور از شؤون نفس‌اند؛ لذا پيدايش هر صورت علمي حاكي از يك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است و اين صورت علميه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال یا رب النوع انساني حاصل مي‌شود و داخل در وجود نفس است. در نهايت  چون تمامي مراتب علم و ادراك اعم از حسي يا تخيلي يا وهمي و عقلي داير مدار تجرد از ماده و هجرت از دنياست، و درجات تجرد و مفارقت متفاوت است، درجات وصول به درك حقايق اشيا و قرب به عالم الهي و كسب فيض از آن نيز متفاوت خواهد بود. پس روح انساني هر گاه به مرتبه بدن و حواس تنزل يابد، محسوسات را از عالم حس دريافت مي‌كند و گاه از عالم تخيل و تمثل جزئي اموري را درك مي‌كند و گاه از عالم عقل كه همان عالم امر الهي است، معارفي را مي‌گيرد و گاهي معارف الهي را بدون حجاب عقلي يا حسي از اله عالم دريافت مي‌كند. زيرا تصرف حس و مانند آن از عالم خلق و تقدير است و تصرف عقل از عالم امر و تدبير، پس چيزي كه بالاتر و برتر از خلق و امر باشد قطعاً پنهان و پوشيده از حس و عقل است و لذا نور حق تنها با نور حق درك مي‌شود و اين مرتبه از ادراك و معرفت براي كسي محقق است كه قوه امر و خلق را داشته باشد، چنان كه از ابي عبدالله(س)، روايت شده كه فرمود «قال اميرالمؤمنين(س): إعرفوا الله بالله، و الرسول بالرساله، و اولي الأمر بالأمر بالمعروف» (صدوق، 1318ه‍( ص 285؛ كليني، 1366، ج 1، ص 85؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 37).

 

نياز انسان به فلسفه و حكمت و ضرورت پرداختن به آن

اين نياز را به دو گونه مي‌توان ترسيم كرد:

1ـ حقيقت جويي و حقيقت طلبي، نياز فطري انسان است. در پاسخگويي به اين نياز، آدمي ناگزير از شناخت جهان است و شناخت خطوط كلي جهان هستي چيزي جز فلسفه نيست.

2ـ آدمي در ارتباط با اشيا جهان، اين حقيقت را مي‌يابد كه همه اشيا نسبت به او، از سود يا زيان يكسان برخوردار نيستند، پس براي بهره‌وري و استفاده صحيح چاره‌اي جز شناخت جهان وجود ندارد. از طرف ديگر اين حقيقت نيز آشكار است كه همه حقايق، آشكار و بين نيستند و از اين رو نظرات مختلف و گوناگوني وجود دارد. پس انسان نيازمند فن و صناعتي است تا بتواند به كمك آن، جهان آفرينش را شناسايي نموده و هستي و نيستي اشيا را با آن بسنجد. و بدليل محسوس نبودن همه حقايق جهان هستي نياز به فني كه بتواند واقعيت جهان و شناخت مسائلي چون نفس انساني، وحي و رسالت انبيا، مبدأ و معاد و تبيين آغاز و انجام جهان را بيان نمايد، ظاهر و آشكار است. اين فن كه ترازوي سنجش جهان‌شناسي است، همان فلسفه است و انسان متفكر با استعانت از اين فن، هم آنچه را هست و يا نيست مي‌شناسد و هم به منبع آنچه بايد ايجاد و يا معدوم كند، پي مي‌برد؛ زيرا ضرورت وحي و شريعت از مسائل حكمت نظري است كه با جهان‌بيني الهي تعليل مي‌شود و از آن پس ره آورد وحي بعنوان امر و نهي و وعده و وعيد و پاداش و كيفر در حكمت عملي محور بحث واقع شده و با عقل عملي به مرحله امتثال، ظهور مي‌كند (جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 134-135).

به عقيده صدرا مراد از طاعات الهي تصفيه قلب و تطهير و جلاي نفس است كه به واسطه اصلاح جزء عملي صورت مي‌پذيرد، چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد «قد أفلح من زكيها و قد خاب من دسيها» (شمس، 9). طهارت و صفاي نفس بخودي خود و في نفسه كمال نيست؛ زيرا امر عدمي است و عدم، كمال نمي‌باشد؛ بلكه هدف از تصفيه و تزكيه نفس، حصول نور ايمان يعني اشراق و تابش نور معرفت خداي تبارك و تعالي و افعال و كتب و رسل و روز جزا است. و اين همان چيزي است كه خداوند با آيه «فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام» (انعام، 125) اشاره بدان دارد. چون حكمت نوري است از جانب حق تعالي و «شرح صدر» غايت حكمت عملي و «نور» غايت حكمت نظري است. در نتيجه حكيم الهي كه جامع آنهاست، همان كسي است كه در زبان شريعت «مؤمن حقيقي» ناميده شده است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 9، ص 139) و «ذلك الفوز العظيم». صدرالمتألهين در ضرورت و وجوب پرداختن به اين فن معتقد است در مباحث حكمت نظري، مبادي لوازم حكمت عملي جهت صدور حكم به لزوم تعلم و تعليم حكمت نيز تأمين مي‌شود. پس در شرايط گوناگون اجتماعي و نسبت به افراد مختلف گاه به صورت واجب عيني و گاه به صورت واجب كفايي لازم و ضروري است كه افرادي براي حفظ خود از خطر گمراهي و براي مصونيت بخشيدن اجتماع از آسيب‌هاي كفر و الحاد، به اين فن شريف روي آورند. بعلاوه اختلاف صور موجودات و تباين صفات و تضاد احوال حاكم بر آنها دليلي رسا و شاهدي عظيم بر لزوم معرفت اسماي حسناي الهي و صفات عليا و آيات و انوار جلال و جمال او و اسرار كلمات و وجودات و بطون قرآن دارد؛ زيرا ثابت گرديده است كه كتاب فعلي وجودي حق تعالي همتاي كتاب قولي عقلي و ما بازاي اسما و صفات الهي است البته با تفاوت اجمال و تفصيل، چنان كه مي‌فرمايد «كذلك نفصل الايات لقوم يعقلون» (روم، 28) و نيز «كتاب أحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم عليم» (هود، 1). پس همان ‌گونه كه عالم خلق، تفصيل عالم عقل يعني عالم امر است، همه آنچه در عالم امر و خلق است كتاب تفصيلي وي است از عالم الهي يعني عالم اسما و صفات حق تعالي «لله الأسماء الحسني فادعوه بها و ذرو الذين يلحدون في أسمائه» (اعراف، 137)‌، در نظر صدرا اين آيه شريفه دلالت دارد بر وجوب و لزوم و ضرورت دست يافتن به حكمت و توحيد و شناخت امر و خلق و معرفت آفاق و انفس. زيرا آگاهي از اسما كه همان ارباب انواع باشند بدست نمي‌آيد مگر به واسطه تدبر در مصنوعات و تأمل در مربوباتي كه موجود در زمين و آسمانند و از اين روست كه آيات فراواني از قرآن مجید كه دعوت به تدبر و تفكر در آنها و احوال آنها مي‌نمايد.

راه رسـيدن به اين معرفـت همان راهي است كه محققين از عرفا و علـماي الهي رفته‌اند و بر اين عقيده‌اند كه همه صور متنوع و متخالف موجود در اين عالم صور اسما الله تعالي هستند، در واقع سايه‌ها و جلوه‌ها و مظاهر حقايقي هستند كه در عالم الهي و صقع ربوبي موجودند؛ زيرا هر چه در عوالم وجودي يافت مي‌شود، حقيقت آن، اعلي و اشرف است، در عالم الهي و اسمايي به نحو ابسط و اقدس تحقق دارد «ما عندالله خير و أبقي» (قصص،60؛ شوري، 36؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 31). به همين دليل قلبي كه منور به نور رحمت و عشق باشد به حقيقت خود هر چيزي را به امر پروردگارش، خالي از هر گونه كجي و كاستي درك مي‌كند. چون حقيقت او متصف به جميع كمالات و جامع تمام حقايق موجود در عالم امر الهي است تا در حركت و سير نزولي خود از حق به سوي خلق از اطوار و عوالم مختلف گذر نمايد و متصف به معاني آنها گردد و اينكه گفته مي‌شود «ان علم الأولياء و الأنبياء ـ عليهم السلام ـ تذّكري و لاتفكري» و نيز فرمايش پيامبر اكرم)r( كه «الحكمة ضالة المؤمن» (‌كليني، 1365ه‍، ج 8، ص 187؛ طوسي، 1414ه‍، ص 625) اشاره به اين معنا دارد (صدرالدين شيرازي، 1366، ج 2، ص 329).

حكمت و رابطه آن با انسان و بعد جسماني

انسان داراي خصيصه‌اي است كه هيچ چيزي آن را پس و پیش نمی‌سازد و آن عبارت از وصول به معقولات و قرب به خداي سبحان و تجرد از ماديات است. اگر چه در كمال‌هاي مادون با ديگر موجودات جمادي، نباتي و حيواني مشاركت دارد. ويژگي مزبور به لحاظ نظري تنها از راه آگاهي به علوم و معارف و از جهت عملي از راه انقطاع از تعلقات غير الهي بدست مي‌آيد. و همان ‌گونه كه آيات تكويني آفاقي و انفسي فراوانند رشته‌هاي علوم كه به مثابه تفسير آن آياتند نيز گوناگون مي‌باشند. و چون فراگيري و احاطه بر همه آنها ممكن نيست، علاقه و همتها در فراگيري آنها شاخه شاخه شده، برخي به دانشهاي عقلي رو مي‌آورده‌اند و گروهي سرگرم فراگيري علوم نقلي شده‌اند و عده‌اي به آموختن علوم اعتباري پرداخته‌اند. و برخي به يادگيري علوم حقيقي توفيق يافته‌اند.

به عقيده صدرالمتألهين، چون ترجيح اهم بر مهم، و تقديم اصالي بر آلي و تفصيل باقي بر فاني، فتواي عقل ناب است، بر فرزانه خردمند لازم است تمام هستي خويش را در کوره راه زندگي، صرف دانشي كند كه اختصاص به تكميل گوهر ذات او دارد. و علمي كه مخصوص چنين هدفي باشد، حكمت نظري است كه ويژه يكي از دو قوه انساني است، يكي از آن دو چهره ذات او به سمت حق تعالي است و ديگري چهره جان اوست بسوي خلق. و عقل نظري و جنبه معرفتي گوهر ذات انسان در اين دانش هيچ نيازي به جسم و ابزار بدني ندارد، بر خلاف علوم ديگر كه حتماً با دخالت قوای بدني و ابزار جسمي همراه است. و هيچ علمي جز علوم عقلی محض نمي‌تواند متكفل تكميل جوهر ذات آدمي، و پاكي و خلوص او به هنگام انقطاع از دنيا و تعلقات آن، و بازگشت به حقيقت و روي آوردن به باري و منشأ و موجد و معطي خود باشد.

همان طور كه در تعريف فلسفه و حكمت آمده است، تشبه به خداوند و تخلق به اخلاق الهي در متن غايت حكمت الهي مأخوذ است و براي نيل به چنين كمالي هيچ راهي جز عمل به دستور وحي نخواهد بود تا نفس از بند بدن و آثار مشئوم آن برهد و به صلاح و فلاح خود بار يابد، لذا حكمت عملي جزء دانشهاي مقدماتي خواهد بود و انجام كارهاي ديني جزء اعمال ضروري مي‌باشد تا روح به طمأنينه برسد و قواي بدني را شيعه خود كند تا هر سمت كه توجه نمود تمام آن قوا به امامت نفس مطمئنه، او را مشايعت كنند و مايه شيوع بينش او گردند تا آن امام القوي، وجهه همت خويش را به سوي ذات حق و اسماي حسنا و صفات عليا، و صحائف و رسولان او و كيفيت صدور نظام احسن از وي و چگونگي بازگشت نفس و ديگر موجودات به سمت او نمايد (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 1، ص 2 ـ 3؛ جوادي آملي، 1375، ج 1،  ص 71-72).

از نظر صدرا بهترين نعمت‌هايي كه خداوند بر مخلوقش افاضه نموده است، و شريف‌ترين عطايايي كه از خود به بنده‌اي از بندگانش رحمت فرموده است، حكمت الهي و شناخت ربوبي است كه در كتاب روشنگر خود كه كتاب حكيم است آن را «خيرکثیر» مي‌نامد، بر خلاف دنيا كه متاع قليل است^[9]. و سير آن در اين است كه اولاً ـ حيات دنيا از محدوده خيال و وهم نمي‌گذرد؛ ثانياً ـ پايدار نيست. اما حكمت كه توجه تام به حقايق موجودات و تحقيق و تثبيت وجود موجودهاي الهي و مفارق از ماده است، اولاً ـ جايگاه اصلي آن نشئه عقل مجرد است؛ ثانياًـ زوال پذير نيست، «ما عند كم ينفد و ما عندالله باق» (نحل، 96؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 6، ص 4؛ جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 93). لذا اين شناخت الهي را عظيم‌ترين سعادت و بزرگترين نشاط مي‌داند كه انسان را به شرف بزرگ و سيادت و آقايي والايي كه سرآمد ساير درجات بلند و كمالات منيع است و در دسترس همگان نيست، مي‌‌رساند.

 

نتيجه

در مكتب صدرالمتألهين علم و ادراك چيزي جز طي مراحل و مدارج استكمال و انتقال از نشئه‌اي به نشئه ديگر نيست و لذا پيدايش هر صورت علمي حاكي از يك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است. و اين صورت علميه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال و رب النوع انساني حاصل مي‌شود و داخل در وجود نفس است. و بنابر تعريفي كه از فلسفه ارائه مي‌دهد، فلسفه همان استكمال نفس خواهد بود به نظم عقلي جهان هستي، نه معرفت به نظم عقلي آن.

حكمت كه عبارت از علم به حقايق بلندي چون حقيقت انسان، حقيقت عالم و مبدأ آن است و به ديگر سخن همان فلسفه پيراسته است، چگونه مي‌تواند منفك از وجود آدمي باشد؟ زيرا به واسطه فلسفه و حكمت است كه انسان خود را به علم مطلق كه مساوق وجود مطلق است نزديك و نزديك‌تر مي‌سازد و چون هر چه متعلق علم عالي‌تر باشد، ارزشمندتر است پس فلسفه و حكمت كه علم الهيات نيز ناميده مي‌شود از جايگاه شرافت ويژه‌اي برخوردار خواهد بود از اين رو صدرا آن را علمي مي‌داند كه انسان را مستعد ارتقاي به ملأ اعلي و غايت قصوي مي‌كند.    لذا انساني كه مراحل استكمالي را طي نموده و به مرتبه عقل بالفعل رسيده است نمي‌تواند فاقد حكمت و فلسفه باشد و اين قسم از علم جزء ساختار وجودي اوست. از اين رو صدرا انساني را كه جامع حكمت نظري و عملي است حكيم الهي و مؤمن حقيقي مي‌نامد.

 

زن از نگاه بعد جسماني و عرفاني

يكي از مهم ترين نيازهاي بشري كه ريشه در فطرت تمامي انسانها دارد، امور معنوي و عرفان مي باشد و راز موفقيت انسانهاي با ايمان، توكل و مقام رضا و پيوند و ارتباط آنها با خداست.

در اين ميان سهم زنان كمتر از مردان نيست و از جهت سير الي الله و رسيدن به مقام قرب جايگاه يكساني داشته و دارند و البته علايق معنوي زنان بيشتر از مردان است.

در اين نوشتار، ابتدا تحليلي از عرفان ذكر شده و بعد جايگاه زن در عرفان و زيبايي معنوي او و برخي نمونه هاي عملي آن بيان شده است.

 تحليلي از عرفان:

«ريشه عرفان را، كه داراي دو جنبه نظري و عملي است، بايد در اعماق جان و سر وجود انسان جست و جو كرد. عرفان رشته و پيوند اتصال پرقدرتي است كه انسان خاك نشين را به غيب، عالم پاك، يعني مبدأ هستي پيوند مي دهد و از اين طريق تمام ابواب رحمت و بركت را به سوي انسان مي گشايد.

عرفان به معناي شهود عظمت حق تعالي از طريق بينايي دل است، اين بينايي حاصل معرفت انسان به حق است و اين معرفت جز از طريق شناخت انبيا، امامان معصوم (عليهم السلام) قرآن و پيروي از آنان به دست نمي آيد. عبادت بدون عرفان برنامه اي است خشك و كم ارزش… .

عرفان آزادي از خود پرستي، رهايي از زندان ماديت و مقيد شدن به قيد بندگي حق و منور شدن جان به نورالله و صبغه الهي بر خود زدن است.»¹

جايگاه زن در عرفان:

عرفان يكي از نيازهاي جدي آدميان و از ضرورتهاي زندگي بشر امروز به شمار مي آيد. در اين ميان هيچ فرقي بين زن و مرد وجود ندارد. خداي سبحان مي فرمايد: «من عمل صالحا من ذكر او انثي فهو مؤمن فلنحيينه حياه طيبه»²

 

يعني در سير و سلوك و عرفان عملي، جهت نيل به قرب الي الله و كمالات وجودي، زن و مرد بودن ملاك نيست بلكه معيار، طبق كلام الهي ايمان و عمل صالح مي باشد.

بي شك، زن و مرد تفاوتهايي از نظر جسم و روح دارند و به همين دليل در احراز پستهاي اجتماعي متفاوتند. ولي هيچ يك از اينها دليل بر تفاوت شخصيت انساني آنها و يا تفاوت مقامشان در پيشگاه خدا نيست، به همين دليل معياري كه بر شخصيت و مقام معنوي آنها حكومت مي كند، يك معيار بيش نيست و آن ايمان است و عمل صالح و تقوي كه امكان دسترسي هر دو به آن يكسان است.

ولايت كه همان رسيدن به درجه اي از كمال عرفاني مي باشدوعالم وآدم را تحت تدبيرولايت مطلقه الهيه مشهودمي گرداند، تا به مقام فناي در ذات، صفات و افعال برساند، اين راه بر روي تمام زنان و مردان باز است. زن هم مانند مرد مي تواند سالك الي الله شود تا به مقام اولياء الله برسد. لذا جزو ويژگيهاي اولياء الله، هرگز زن يا مرد بودن مطرح نشده و چه بسا زناني كه به مقامات بلند عرفاني رسيده اند. بنابراين هيچ اثري از ويژگيهاي جسماني، ظاهري و صنفي چون ذكور يا اناث در عرفان اصيل اسلامي وجود ندارد. لكن در عرفانهاي ديگر از جمله عرفان هندويي مقوله طبقات و كاستهاي اجتماعي مطرح و ملاك است كه زنان و گروهي از مردان از عرفان و سيرو سلوك محروم هستند. همچنين در عرفان مسيحي، شاهد محروميت زنان از زندگي معنوي هستيم.

 

بدون شك زنان به دليل لطافت طبع و زيبايي روح، روحيه اي مذهبي تر از مردان دارند و به اعتراف بسياري از روانشناسان غربي و انديشمندان اسلامي، علايق ديني و زيبايي معنوي در زنان بيشتر است و زنان بيش از مردان به مسايل اخلاقي و مذهبي توجه دارند. شركت زنان در انواع كلاسهاي اخلاقي و عرفان اين مطلب را ثابت مي كند، و به همين دليل دشمنان و شياطين انسان نما خيانتهايي در حق دين و عرفان حقيقي و طالبان ناآگاه كرده اند، يعني پا به پاي عرفان اصيل شيعي كه در ميان اهل بيت و خواص و اولياي الهي وجود داشته و بعد از آنها، توسط عارفان پايبند و عامل به شريعت دنبال شده، نوعي عرفان دست ساز و تقلبي خانقاهي ديده مي شود كه هدف از آن علم كردن خانقاه در مقابل مساجد و تضعيف بنيانهاي شيعي بوده است.³

«زن در اسلام استعداد يافتن مقام با عظمت عصمت را دارد. اسلام فقط و فقط براي پاك ماندن محيط پرارزش خانه و پاك ماندن محيط با عظمت اجتماع از هر نوع گناه و آلودگي از زن مي خواهد كه ادب، عفت، وقار، كرامت، اصالت، شرافت و آداب الهي و انساني خود را حفظ كند و براي اينكه بستر فساد و گناه و شهوت گسترده نگردد از خودنمايي و عشوه گري و جلب توجه نامحرمان، جدا خودداري كرده و تقواي الهي را مراعات نمايد. در اسلام ارزش و شخصيت زن به پاكي و تقوا و عفت اوست، همان گونه حضرت زهرا قيمت و اعتبار زن را در اين مي دانند كه با نامحرمان در رابطه نباشد»⁴

 

بنابراين زن كه موجودي لطيف و زيباست مي تواند با تقويت نمودن امور مذهبي و معنوي به مقامات بلند عرفاني دست يابد و انساني كامل شود و آيت كبراي حق گردد.

 عنايات ويژه حق به زن:

«از جهتي زنان نسبت به مردان از سلامت دل برخوردارند، خداي سبحان بعضي از مردها را مريض القلب معرفي مي كند و نامي از مرض قلب زن نيست. خداي سبحان در راه تهذيب نفس، زنها را مسلح تر از مردها آفريده است. خدا اسلحه جهاد اكبر را به زنها بيش از مردها داده منتها اين را بايد به جا مصرف كنند.

عنايت ديگري كه خداوند نسبت به زن دارد اين است كه دستور داده، زن با سر انگشتانش تسبح بگويد، يعني گذشته از اين كه تسبيح گفتن با تربت حسين (عليه السلام) فضيلت فراواني دارد، دستور آمده است كه اينها با سرانگشتانشان تسبيح بگويند، زيرا اين سرانگشتان در قيامت مسئول واقع خواهند شد، اين يك عنايتي از سوي خدا نسبت به زن است تا انگشت او نيز عبادت كند و متوجه باشد با اين دستي كه تسبيح گفته، معصيت نكند و چنين دستوري براي مرد نيامده است.

مسأله ديگر اينكه ذات اقدس اله، زن را 6 سال قبل از مرد مورد عنايت خود قرار داده و تكليف بر گردن او نهاده. زن بايد موقعيت خود را درك كند. دين، زن را زودتر از مرد به حضور مي پذيرد، زيرا او ريحانه است و اين گل فقط بايد به دست باغبان باشد و باغبان اين گل، فقط قرآن و عترت و ذات اقدس اله است.

 

كمالات انساني در سايه عبادت و اطاعت حق است و اطاعت و عبادت بين زن و مرد مشترك است، به طور قطع راه تكامل نيز مشترك خواهد بود. به عنوان نمونه دعاها و نيايشها يكي از بهترين راههاي تكامل انساني است زيرا كمال يك انسان در اين است كه به خداوند كه علم محض و قدرت صرف است نزديك شود و به اخلاق آن كامل محض آراسته شود و راه تخلق به اخلاق الهي و تقرب به آن كمال را، عبادتها و نيايشها به عهده دارند. در اين نيايشها، فرقي بين زن و مرد نيست، نگفته اند شما مردها دعاي كميل يا مناجات شعبانيه بخوانيد و زنها اين توفيق را ندارند.

اگر زني در خواندن مناجات شعبانيه يا جوشن كبير، موفق تر از مرد باشد، توفيقش در تكامل نيز بيش از مرد خواهد بود، نصيب زنها در مسأله مناجات و پند و اندرزگيري، اگر بيش از مردها نباشد كم نيست. زيرا يك موجود عاطفي و رقيق القلب است و در راه ذات اقدس اله رقت دل و عاطفه و احساس نقش مؤثري دارد. بنابراين او مي تواند در اين راه، از مردها موفق تر باشد.»⁵

زيبايي معنوي زن:

آنچه بيش از زيبايي حسي و ظاهري مورد اهميت است، زيبايي معنوي زن است. زيبايي و جمالي كه در هستي انساني او ظهور فعلي پيدا مي كند. در اين مرحله از زيبايي، زن موظف است نفسش را زينت دهد و به اخلاق الهي بيارايد. براي اين كه نفس مزين به جمال الهي شود، ابتدا درك و آگاهي صحيح از خدا لازم است؛ دركي كه از طريق پيامبران (صلوات الله عليهم اجمعين) به ما رسيده است.

حضرت خديجه (سلام الله عليها) آن زن ثروتمند قريش، در سير الي الله و پيدا كردن جمال باطني در شعاع جمال ارادي به مقامي نايل مي شود كه جبرئيل بر پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) نازل شده و سلام خدا را توسط پيامبر (صلي الله عليه و آله)  به خديجه (سلام الله عليها) مي رساند.

«آسيه، زني كه سالها در كاخ ستم بود، اما ايمانش را حفظ كرد و آلوده به مسايل زشتي كه زنان كاخ نشين مي شدند، نگشت او در حين شكنجه فرعون، اين در خواست را از خداي متعال كرد كه: «پرودگارم! براي من نزد خودت در بهشت خانه اي بنا كن و مرا از ستم فرعون و از گروه ستمگران نجات ده» خداوند به او الهام فرمود: «سرت را بلند كن» به بالا نظر كرد و خانه اي را كه در بهشت از مرواريد براي او بنا شده بود، ديد و خنديد. اما عمل او براي آدم احساسگرا و ماده پرستي چون فرعون قابل فهم نبود و انتظار خنده او را نداشت. بلكه فرعون انتظار داشت كه آسيه ناله كند و عذر بخواهد. اما عقل بر احساس غالب شد و با اينكه احساس و عاطفه زن بسيار قوي است، عقل، عاطفه او را رهبري مي كرد نه احساس، به همين جهت، فرعون گفت: «به اين ديوانه بنگريد كه چگونه در زير شكنجه مي خندد.»⁶

 

زني كه رشته ارتباطي خود را با جمال مطلق (خداي متعال) محكم گرداند و به جمال انساني كه جمال الهي است راه يابد، موفق به زيبايي معنوي در بعد جسماني و حيواني خواهد شد و به مقام آرزومندان جمال رؤيت خدا خواهد رسيد و دامان او كشتزاري سالم در جهت پرورش انسانهاي بزرگ خواهد گشت، انسانهاي خداجو، دوستدار عدالت و صلح و عاشق فضايل انساني.

فاطمه زهرا (سلام الله عليها) والاترين الگوي زن عارف:

صديقه طاهره (سلام الله عليها) را در يك كلام مي توان به عنوان «مظهر جميع اسماء و صفات الهي» معرفي كرد. شخصيتي جامع كه از رهگذر عبوديت و بندگي به والاترين مرتبه فناي في الله و جلوه نمايي حق واصل گرديده است.

امام خميني (ره)، آن عارف مهربان چنين بيان داشته كه: «تمام ابعادي كه براي يك زن و يك انسان متصور است، در فاطمه زهرا (سلام الله عليها) جلوه كرده است. يك زن روحاني و ملكوتي و تمام حقيقت زن، تمام حقيقت انسان و تمام نسخه انسانيت. موجودي ملكوتي كه در عالم به صورت انسان، ظاهر شده و موجودي الهي و جبروتي كه به صورت يك زن پديدار گشته است … . انسان، موجودي متحرك است. حركت او از نازل ترين مراتب صوري طبيعي، شروع مي شود و به سوي والاترين مدارج كمال پيش مي رود، از مرتبه طبيعت تا مرتبه غيب و فناي در الوهيت.

 

براي صديقه طاهره(سلام الله عليها) ، همه اين معاني حاصل است. حركت معنوي اش را از مرتبه طبيعت، شروع كرده و با قدرت و تأييد الهي و تحت تربيت رسول الله(صلي الله عليه و آله) همه مراحل را طي كرده و بدان مرتبه اي رسيده كه دست همگان از آن كوتاه گرديده است. تمام معنويات، جميع جلوه هاي ملكوتي، جلوه هاي الهي، جلوه هاي جبروتي، جلوه هاي ملكي و ناسوتي، همه و همه در اين موجود جمع گشته. انساني به تمام معنا انسان، زني به تمام معنا زن.»⁷

مقام عرفاني فاطمه زهرا (سلام الله عليها) براي فهم بشري اگر ممتنع نباشد، فوق طاقت و بسي مشكل مي باشد. و بايد گفت والاترين فضيلت ايشان هم كه مختص حضرت صديقه (سلام الله عليها) است، صحيفه فاطمه مي باشد و محتواي آن مسايل آينده است و جبرئيل در طول 75 روز بعد از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله)  بر آن بانو فرو آورده و حضرت علي (عليه السلام) هم آن را نوشته است.⁸

زينب (سلام الله عليها) عابده اي عارفه:

«زينب زني خدا آشناست. از همان دوران خردسالي عشق به خدا و معبود در درون اوست و تجلي آن به صورت پرستش و نيايش است. در كودكي از پدر مي پرسد آيا دوستش دارد يانه و جواب مثبت مي شنود و آنگاه مي گويد مگر ممكن است حب خدا و فرزند در دلي جمع شود؟ و نتيجه مي گيرد محبت خاص خداست، نسبت به فرزندان بايد شفقت باشد.

 

اهل عبادت است و اهل صبر و وفا، بنده اي شكرگزار است و اهل دعا، در سايه قرب به خدا براي زينب نوعي كشف بصر پديد آمده، آنچنان كه حقايق را بي پرده مي بيند و ناشنيدني ها را مي شنود و در نتيجه مصداق اين سخن خدا مي شود كه: آن گاه كه بنده اي به واقع بنده شود، من (خدا) گوش او مي شوم كه با آن بشنود و چشم او مي شوم كه با آن ببيند.»⁹

در طول تاريخ زنان پاك طينت، عابده و عارفه بسياري بوده اند كه ملائك با آنها گفت و گو مي كردند و آنها را بشارتهايي مي دادند.

بنابراين خداوند متعال آدميان را اعم از زن و مرد در پيشگاه خويش يكسان مي طلبد و فقط معيار حضور را تقوا مي داند و بس.

– شما به جايگاه با ثبات اشاره كرديد ، در مورد حركت فطرت به سمت اين جايگاه با ثبات توضيح دهيد.

فطرت داراي علمي است كه به صورت موهبت در انسان وجود دارد و خاصيت فطرت تحوّل و حركت به سوي كمال است و انسان ها عملاً رهجويان كمال هستند. براي رسيدن به كمال و اسقرار در آن جايگاه با ثبات به علم اكتسابي نياز مي باشد كه انسان به كمك عقل بايد علم اكتسابي را در مسير زندگي كسب نمايد و به آن صورت عملي ببخشد؛ تمام انسان ها بر سر همين مسئله مشكل دارند.

تمام علوم زندگي و مكاتب فكري براي علم اكتسابي در مسير تحولّ فطرت، راه و روش ارايه مي كنند. اگر علم اكتساب و علم موهبت ( كه در فطرت نهفته است ) در مسير يكديگر نباشد و با يكديگر سنخيّت نداشته باشند عملاً نياز فطرت انسان بر آورده نمي شود ، حركت و تحوّل فطرت ناكام مي ماند. هرگاه انسان در علم اكتساب به نتيجه ي مطلوب برسد و يك روش كار آمد را پيدا كند ، جايگاه با ثبات براي فطرت حاصل مي شود.

نيازهاي كلي و اساسي در هر مرحله ي زندگي و در مورد هر چيز به عنوان اصل و مقدّم تلقي مي شوند؛ اگر غير از اين باشد آن كار سرانجام مفيدي نخواهد داشت. يكي از نيازهاي مهم كه فطرت به آن احتياج دارد با توجه به اصل طبيعت فطرت ، جايگاه با ثباتي است كه فطرت بايد در آن رشد كند و قانع و اشباع شود. جايگاه با ثبات داراي شرايط خاصّ خودش مي باشد، يعني جايگاهي كه ميدان تنوع آن، تمام نيازهاي روحي و رواني انسان را در بر داشته باشد و قدرت جواب گويي به خواسته ها را به درستي داشته باشد. انسان با طبيعت واقعي خود در آن ميدان احساس خستگي ، ملال و يكنواختي در زندگي نداشته باشد تا آرامش واقعي و با ثبات در آن ميدان برايش مهيّا شود. اين همان جايگاهي است كه انسان در مسير تعالي در آن ميدان خواهد ماند زيرا آن ميدان پاياني ندارد كه در صدد عوض كردنش برآيد و آن جايگاه با ثبات ، ميدان معرفت شناسي عملي است و پيوستن به اقيانوس لايتناهي معبود است.

علت اصرار تفهيم عبادت و فطرت برای عده ای از افراد

۲۱- به طور كلي عده اي عبادت را قبول ندارند و چه بسا چنين اعمالي را نكوهش مي كنند و يا اين گونه تفكّرات را موهوم و كار بي ثمر مي پندارند.آنچه در زندگي روزمره ي جهان مادي نياز دارند ، فراهم است. حال جايگاه نياز فطري اينها كجاست ؟ و چه ضرورت و اصراري بر تفهيم عبادت و موضوع فطرت در مورد اينها وجود دارد؟

مسئله اين است كه نياز انسان را در همه ي ابعاد بايد در نظر گرفت. چه نياز جسماني و چه رواني باشد.

امروزه كسي نمي تواند ادعا كند كه بخش روان انسان را نمي پذيرد. زيرا علم روان شناسي ، مدافع سرسخت بخش روان انسان است. علم پزشكي نيز همواره به دستاوردهاي روان شناسي اذعان دارد، حال اگر كسي علم را نيز نپذيرد اين ناشي از خود خواهي و جهالت اوست.

بخش جسماني انسان ، نياز به تغذيه ، حركت و استراحت دارد اگر هر كدام از اين سه نياز بر طرف نگردد فرد با مشكل اساسي مواجه مي شود و مهم ترين اين نياز ها تغذيه است. اگر افرادي بخواهند در محدوده ي غذايي خاصي محصور شوند يا نامناسب تغذيه كنند و يا از غذاهاي فاسد استفاده كنند مطمئناً با كمبود ويتامين و ضعف بعضي از دستگاه هاي بدن رو به رو مي شوند و طبيعتاً بيماري رخ مي دهد.

در بخش رواني نيز تغذيه ، حركت و استراحت از نيازهاي اساسي انسان است و مي بايست وسعت نيازهاي رواني را در شبانه روز و كلّ زندگي ، در قياس با نيازهاي جسماني مورد بررسي قرار دهيم در اين صورت ، اختلاف قابل توجهي را مشاهده مي كنيم ، نه تنها نيازهاي رواني كه خود بخش وسيعي هستند، بلكه نيازهاي جسماني نيز با درصدي بسيار بالا در خدمت روان انسان هستند در واقع جسم تغذيه مي كند تا در خدمت روان انسان قرار بگيرد. در دنياي پر هياهوي امروز، تمام صنعت صوت و تصوير، از آهنگ ها گرفته تا فيلم ها و آنچه در جوامع به چشم مي خورد، تفريحات متفاوتي در    فرهنگ هاي مختلف به وجود آورده است. تحصيل علم و تمام اين قبيل مسايل در خدمت برآورده كردن نياز رواني انسان است.

همان طور كه واضح است طبيعت انسان هر روز به دنبال تنوع بيشتر مي گردد، آهنگ قبلي از طراوت مي افتد، فيلم جذّاب، رنگ و اثرش كم مي شود و انسان ها همواره به دنبال تازه ساختن نيازهاي رواني خود در قالب ساير نيازهاي زندگي خودشان هستند.

اگر شما يك فيلم سينمايي را در نظر بگيريد.كسي كه آن را يك بار و يا بيشتر ديده است ، بالاخره اشباع مي شود و ديگر برايش چندان جذّابيتي نخواهد داشت؛ لذا فرد نسبت به ديدن مجدّد آن چندان تمايلي نشان نمي دهد و بي تفاوتي او به وضوح روشن مي شود. اما همان فيلم براي ديگري كه نديده است كاملاً هيجان آور است و از آن فيلم متأثّر مي شود ، فرد دوم نيز بعد از مدتي حالت فرد اول را پيدا مي كند. اين امر نشان دهنده ي آن است كه طبيعت روان انسان در حال حركت است گويا هيچ سكويي نمي تواند جاي استقرارش باشد و طبيعت روانش، آنها را به عنوان جايگاه هميشگي نمي پذيرد.

اگر با كمي دقت به زندگي نگاه كنيد ، بسياري از فعاليّت هاي روزمره و نيازهاي رواني به همين شكل است. روان انسان، نيازهايي فراتر از معمول را احتياج دارد ، پس روان انسان ها در عمل بر اين منطق استوار است و طبيعت خود را نشان مي دهد.

كساني كه دل بسته ي ثروت و قدرت مي شوند، با اين كه به خواسته ها و آرزوهاي خود مي رسند،‌ باز هم آرزوي بالاتر از آن را در رؤياي خود مي پرورانند و اگر اين عمل به طور مداوم ادامه يابد، موجب سلب آرامش و بروز حرص و آز مي شود.

ُگاهي در اجتماع افرادي ديده مي شوند كه نمي توانند در مقابل خواسته هاي خودشان مقاومت كنند ، گرچه حتي بدانند كه اين خواسته ها غير ضروري و يا غير منطقي است اما يك عادت بيمار گونه آنها را بدان سمت مي كشاند؛ به عبارتي يك كشش و نيروي بسيار قوي آنها را در خود پيچيده است.

حال سؤال اينجاست كه چرا ما در مورد نيازهاي رواني خويش تحقيق نمي كنيم ؟ آيا آن قدر كه انسان ها از نظر اقتصادي به فكر ذخيره ي فردا مي باشند و نيازهاي اقتصادي را در جوانب مختلف زندگي پيش بيني مي نمايند ، در مورد نيازهاي رواني كه بسيار وسيع تر است كاري انجام مي دهند؟ آيا واقعاً به فكر فراهم كردن آذوقه ي رواني فرداي خود مي باشند؟ آيا افرادي كه تفكّرات ديني را نكوهش مي كنند، مي توانند در مسير خود يك جايگاه با ثبات براي تغذيه ي رواني انسان ها ارايه نمايند؟

به طور مثال اگر جواني بگويد من شب و روز در حال گوش كردن موسيقي هستم و اين براي من جايگاه با ثبات است آيا مي تواند اين را غذاي رواني ديگر جوان ها نيز بداند ؟ چه بسا مورد علاقه ي همگان نباشد و براي آنها جايگاه با ثبات نباشد و يا علاقه ي اين جوان براي ساير سنين ، يك حرف   بي معنا باشد. پس هر جوابي كه ارايه شود بايد ثبات همگاني براي انسان ها داشته باشد. در اين صورت مي توان ادعا كرد كه يك جايگاه با ثبات پيدا شده است. اگر عده اي دامنه ي يك كوه را دايم دور بزنند؛ به عبارتي دور خود بچرخند و تصور كنند به سمت مقصد واقعي كه كمال است در حركت اند و ادعا كنند كه ما در مسير اصلي هستيم ، آيا ضرورت تفهيم بر آنها لازم نيست؟ دور زدن كوه يك تكرار بي ثمر است. روان انسان خاصيّتي دارد كه از تكرار بي ثمر موضوعات فكري و زندگي خسته مي شود و دايماً پويا است و براي تعالي خود مي كوشد. آيا اين عده مي توانند به جاي موهوم خواندن نياز فطري عبادت يك جايگاه با ثبات قوي و همه جانبه ، براي رفع نيازهاي دروني انسان به ما نشان دهند؟ اگر ادعايشان اين است كه زندگي راحتي داريم ، در مقابل فراز و نشيب هاي زندگي چگونه تلاطم هاي درون خود را آرام مي سازند؟ آنها در خوشي ها نيز در تلاطم اند ، هرچند كه به تفريحات روزمره ي خود تنوع و اهميّت بسيار مي دهند اما آن را يك زندگي تكراري مي خوانند.

توضيح بعدي اين كه ، امروزه علم پزشكي در مقابل سبب شناسي بسياري از بيماري ها سكوت اختيار كرده و « نمي دانم » را بيان مي كند. علم روان شناسي نيز از چگونگي كار كرد ذهن در همه ي ابعاد مطّلع نيست و در بسياري از عملكردهاي روان انسان ، « نمي دانم » و « نمي شناسم » را به راحتي بيان مي نمايد. در اين بين وقتي – الهيون – مسئله ي روح در وجود انسان را بيان مي كنند و به تفسير و توضيح آن مي پردازند، روان شناسي با توجه به نا شناخته هاي خود و مطالعات و پژوهش هاي خود رد پاي ادعاي الهيون را حس مي كند اما در مورد آن هيچ اطّلاعاتي ندارد و در ضمن در مقابل ادلّه ي الهيون قدرت نفي آن را از نظر علمي پيدا نكرده است. امروزه روان شناسي در مقابل واژه ي روح         « چيزي نمي دانم » را مطرح مي سازد و علم همچنان با اميدواري در كمين نشسته است تا بنواند روزي به اسرار وجود آدمي پي ببرد و انسان را بيشتر تجزيه و تحليل نمايد . حال موهوم خواندن مسايل و نيازهاي روحي ( مانند عبادت ) نشانه ي بي خبري از حقايق و ايستادگي در مقابل دنياي علم است. با تمام اين تفاسير ما تمايل داريم با تشريح نگرش هايي كه عبادت را قبول ندارند، بيشترآشنا شويم.

 

 

 

 

 

رهجوي كمال

فطرت و بعد جسماني انسان

عمده ترين دريچه ي فعاليّت فطرت چيست؟

عمده ترين بخش فعاليت فطرت دريچه ي روحي و رواني است . به طور مثال حسّ دوستي در همه ي انسان ها وجود دارد و اين يك حسّ طبيعي است. حسّ دوستي ، صورت هاي مختلف و متفاوتي دارد : گاهي به صورت محبّت و گاهي به صورت عملكرد هاي انساني و گاهي به صورت هاي ديگر است.

پرستش نيز يك نياز فطري در انسان هاست كه گاهي صورت دوست داشتن را به خود مي گيرد و اين احساس دوستي به شكل هاي مختلفي بروز مي كند. همچنين پرستش ، صورت عشق را نيز در خود شعله ور مي كند و يا شايد بتوان گفت عشق خود يك نوع پرستش است و آنچه كه تشنگي پرستش را سيراب مي كند ، عبادت و ستايش است و انسان با عبادت همچون قطره اي وارد اين درياي پر عظمت مي شود و به قدرت كل پيوسته مي گردد پس مي توان گفت : عبادت يك حركت تعالي دهنده است و يك راه وصول به معبود است و بالاترين عبادت ها «نماز» است.نماز، عروج به سمت معبود است.

فطرت و حرکت به سمت آن

۱۹- با اين تفاسير در مورد فطرت و حركت به سمت آن قدري توضيح دهيد.

فطرت يك قوّه و نيروي موهبتي و يك علم ذاتي است كه خداوند آن را در بدو تولد بالقوّه در وجود انسان نهاده است كه بايد با تلاش و كوشش ، پرورش و تعليم و تربيت مناسب آن را به شكوفايي و كمال رساند . فطرت ، كششي است در وجود انسان كه به دنبال خود كوشش را مي طلبد و در اين بين عقل انسان بايد اين كوشش را مسير و جهت بدهد و عشق نيرويي است كه از كشش فطري انسان پا به عرصه ي ظهور مي گذارد و گاهي شناخت زندگي ، محيط و يا طبيعت باعث مي شود فكر بيدارتر گردد و ميدان كشش فطري را فعّال تر يابد و اين سبب پيدايش عشق و زمينه ساز كوشش در انسان ها مي شود.

تمام انسان ها فطرتاً خداجو هستند و هر حركت آنها به سمت معبود است و مي بينيم كه چه بسيار افراد به غلط و اشتباه اين فطرت دروني را به فعاليت وادار مي كنند و يا اين ميدان كشش دروني و فطري خود را محدود و محصور تفكّرات و انديشه هاي بي ثمر خويش مي سازند و با تعصّب در منطق منفي و يا وجود قوّه ي شك قوي ، هرگز نتوانسته اند درون خويش را از تلاطم در آورند. پاسخ گويي صحيح به فطرت رسيدن به شكوفايي است و تفكّر معقول اين است كه انسان براي رسيدن به اين شكوفايي ، در زندگي كوشش نمايد.

گرايش به قوّه ي برتر و نيروي بالاتر چيزي است كه همه ي انسان ها را در سراسر دنيا به خود مشغول ساخته است و انسان ها همواره در تلاش اند كه خود را در اوج برتري ببينند و يا به سمت آن حركت كنند.

نكته اينجاست كه هركس برتري و كمال طلبي را در چيزي مي بيند و در عالم مادي به موضوعي به عنوان شاخص عمده نگاه مي كند و آن را به عنوان هدف قرار مي دهد. هركس به مقدار و نوع تلاش خود ، چه مثبت و چه منفي در اين مسير موقّت عالم مادي عمر خود را سپري مي كند. عده اي منزلت اجتماعي را كمال مي پندارند و به عنوان هدف زندگي بدان مي نگرند؛ عده اي مال و ثروت و عده اي خوش گذراني هاي بي مقدار را هدف خود قرار مي دهند. اما هوشيار آن كسي است كه پا را فراتر بگذارد و كامل ترين روش حركت به سوي كمال را پيدا نمايد و به نيرويي تكيه كند كه واقعاً آسودگي حقيقي را به ارمغان مي آورد.

اگر انسان اين حقيقت را بيابد به جايگاه اصلي خود رسيده است و آن در نهايت مطلوب حقيقي و معبود است. براي رسيدن به اين هدف ، به تعقّل و هوشياري نياز است و هوشيار كسي است كه بهترين روش و نزديك ترين و كامل ترين مسير را انتخاب كند. عمده ترين دريچه ي فعاليّت فطرت انسان در بخش روحاني است ؛ گرچه ما ردپاي بخش روحاني را به طور كاملاً محسوس در زندگي مادي روزمره نيز مشاهده مي كنيم اما ضرورت دارد كه انسان ابتدا به اين بخش بپردازد و آن را قوي سازد.

ارتباط هوشمندی با فطرت

۱۸- پس نظر شما در مورد تكنولوژي جوامع پيشرفته چيست؟ و يا در مورد مثالي كه در مورد بيماريهاي جسماني اشاره كرديد، آيا فكر نمي كنيد تكنولوژي جديد و پيشرفته ، زاييده ي يك هوشمندي است؟ آيا فكر نمي كنيد بهداشت پيشرفته ، نمايانگر يك هوشمندي است؟ آيا نمي توان نتيجه گرفت كه فرد باهوش راحت تر به نتايج مي رسد و راه بروز فطرت را به آساني پيدا مي كند؟

حال دقت كنيد تا حقيقتي را متوجه شويد، تكنولوژي و بهداشت پيشرفته نتيجه ي تحقيقات و ورزش هاي ذهني در مسير تحيق است. تمام مراحل و مهارت هاي زندگي با يكديگر متفاوت هستند. نمي توان ادّعا كرد كه مهارت ذهني در يك مسير مثل تكنولوژي و بهداشت مي تواند به اين معنا باشد كه جوامع پيشرفته در ساير امور نيز موفق هستند؛ گرچه مي توان گفت كه افراد باهوش آمادگي ورزش در ساير موارد زندگي را بيش از ديگران دارند؛ ولي اگر فرد باهوش فقط در زندگي مادي غرق شود و صرفاً بخواهد نيازهاي روحي خود را از دل تكنولوژي و ماديات به دست آورد، مطمئناً چكش روي آهن سرد كوبيده است. آيا به نظر شما انسان با  تمام پيچيدگي خود اگر در تكنولوژي و بهداشت باهوش باشد ، پس در همه ي مسائل زندگي نيز باهوش است؟ آيا شما فكر نمي كنيد كه اگر انسان در يك مسير ذهني و ايدئولوژي زندگي باهوش گردد و راه زندگي را به خوبي پيدا كند و مهارت زندگي را در پرورش فطرت بيابد و براي تمام سوالاتش پاسخي بيابد ، اين نيز خود يك نوع مهارت مثل تكنولوژي و بهداشت پيشرفته است؟ و اين قياس زدن شما كه يك هوشمندي را به همه چيز تعميم مي دهد ، احتمال دارد باعث سقوط شود، زيرا آيا اگر يك راننده با وسيله ي نقليه بخواهد ، يك مسيري را با سرعت طي كند ، انتظار داريد وقتي از آن وسيله ي نقليه پياده شود نيز با سرعت زياد مسيرها را طي كند؟ و يا نسبت به افراد عادي قدرت فوق العاده بيشتري در دويدن داشته باشد؟ گرچه راننده و وسيله ي نقليه در مواردي با يكديگر سنخيّت دارند اما نبايد توانايي وسيله ي نقليه را به راننده تعميم داد.

بايد قبول كرد كه هر مهارتي جاي خود را دارد و تداخل مهارت ها در يكديگر عملاً صحيح در نمي آيد و زمينه ساز سفسطه و استنتاج غلط مي شود. به هر حال فرد باهوش راحت تر به نتايج مي رسد اما اگر ابزار كافي نداشته باشد ، همچنان ناتوان مي ماند.

موضوع اين است كه اگر مسئله ميزان هوش باشد، تحقيقات روان شناسي نشان داده است ، مردم كشور ما در قياس با كشورهاي اروپايي و غيره از ميزان هوش بالاتري برخوردارند ولي هوشمندي مردم سبب صنعتي شدن كشور نشده است؛ پس در نتيجه صرفاً هوشمندي ما را به نتيجه نمي رساند چون بسياري از پارامترها باعث حركت هوشمندي مي شود و چهره ي خود را ظاهر مي نمايد. عواملي در ظهور و شكوفايي هوشمندي دخيل هستند كه بخشي از آن عبارت است از : چگونگي تعليم و تربيت ، حسّ مسئوليت فردي و اجتماعي ، نظم و ترتيب در اصول و طرز انديشه ي زندگي ، فرهنگ و غيره كه بايد در پيش زمينه ي ظهورِ استعداد ، وجود داشته باشند.

در بخش ديگر اين طور اشاره مي شود كه فطرت يك امر همه جانبه در زندگي انسان است و انسان بايد در دو بُعد نيازهاي روحي و رواني مورد ارزيابي قرار گيرد؛ ضمناً فطرت در بخش نيازهاي روحي و رواني بايد در دو بّعد عالم مادي و عالم معنوي مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد، تا نيازهاي مادي و معنوي انسان به طور كامل در نظر گرفته شود ؛ در اين صورت مي توان فطرت را بيشتر تجزيه و تحليل كرد.

براي روشن تر شدن اين سؤال ( كه فرد باهوش راحت تر به حلّ نيازهاي فطري مي رسد ) بهتر است جوامع صاحب تكنولوژي را مورد تجزيه و تحليل آماري كه خود ارايه مي كنند ، قرار دهيد و جرايم و مشكلات اجتماعي و نوع روابط اجتماعي آنها را بررسي كنيد. هدف، قياس اين جوامع با هيچ كشوري نيست بلكه هدف اين است كه آنها هم در جاي خودشان چندان حركت همه جانبه اي را انجام نداده اند و هنوز در حلّ نيازهاي فطري ناكام هستند.

 

کج روی انسان ها در حرکت فطری

۱۷- چگونه بايد خود را قانع كرد كه آنچه اجتماعات و جوامع به دنبالش هستند ، مطابق با تعريف فطرت نيست؟ آيا تصوّر نمي شود كه شايد انواع شيوه هاي زندگي كه در دنيا وجود دارند، تمام اينها بروز چهره هاي فطرت است؟ شايد فطرت و كشش هاي زندگي ، آن قدر متنوع است كه چه بسا ما در گوشه اي از معناي فطرت دست و پا مي زنيم.اگر واقعاً پشت عينك زندگي ساير جوامع قرار بگيريم، آن وقت حركتهاي زندگي كه برخاسته از كشش هاي فطري است را چگونه بايد مردود بدانيم ؟ و اگر مردود باشد پس چرا آنها سرخورده نمي شوند و بازگشت نمي كنند و همچنان به زندگي ادامه مي دهند؟

فطرت ، علمي است كه به صورت موهبت در وجود تمام انسان ها نهاده شده و براي پرورش آن نياز به علم اكتسابي در مسير حركت است. كلّ انسان ها در حال زندگي هستند و تمام جوامع به شيوه ي خودشان زندگي مي كنند و اگر زندگي در بُعد جسماني را در نظر بگيريم ، فقر غذايي و ضعف جسماني در سرزمين هاي آفريقا مشهود است و همچنين نمي توان با اطمينان گفت كه در ساير كشورها ، بيمارستان ها خالي از بيمار است و جامعه ي آنها از بيماريهاي مختلف رنج نمي برد؛ به همين دليل موضوع فطرت نيز همانند فقر جسماني در سرزمين هاي آفريقا و فراواني بيماران در بيمارستان هاي جوامع ، گوناگون است و نمي توان ادّعا كرد كه شكل زندگي آنها در راستاي صحيح فطرت است. به هر حال آمار بيماري هاي قلبي در كشورهايي  كه فرهنگ خشونت دارند بيش از ساير جوامع است. صورت و شكل زندگي و مشكلات آن در جوامع گوناگون، متفاوت است . نتيجتاً در بُعد فكري و ايدئولوژي زندگي نيز فقرها ، ضعف ها و بيماري ها وجود دارد و يك تفكّر اشتباه و بيمار در انسان ها مي تواند نياز فطري را به سمت وضعيّت بيمارگونه سوق دهد و اين يك اصل است كه نياز فطري ، در ميدان تفكّر و ساير قوّه هاي رواني ، خود را به نمايش مي گذارد.

پذيرفتن فرهنگ خشونت در جامعه اي دليل بر درستي اين فرهنگ نيست. وقتي انسان ها روشي صحيح در برطرف كردن نيازهاي زندگي نيابند، طبيعتاً به شيوه هاي نادرست وارد مي شوند و به آن عادت مي كنند. مثل مواد مخدر كه فرد را به دنياي خودش مي كشاند و ميليون ها انسان را اسير خود مي سازد و يا مانند عصبانيّت كه ميليون ها انسان در زندگ گرفتار آن هستند . تمام افراد عصباني ، در حال زندگي اند و سعي دارند هر گره اي را با فرمول خشم و عصبانيّت و جبر برطرف سازند اما آيا واقعاً اين زندگي پسنديده و مقبول است؟ پس رعايت حقوق ديگران چه مي شود؟ ميليون ها انسان جسم و روان خود را به مخدر وابسته كرده اند ، آيا اين وابستگي جزء نياز اساسي و ضروري انسان بوده است؟ پس به اين ترتيب چگونه مي توان پذيرفت كه ساير جوامع در مسير فطري خودشان صحيح حركت مي كنند؟ اگر انسان نياز به آب دارد ، هرچند نياز فطري انسان است اما آيا هر آبي را مي توان مصرف كرد؟ گرچه در اين مصرف ظاهراً همه سيراب شوند ، آيا نبايد مصرف آب هاي آلوده كه حاوي هزاران ميكروب ، انگل و ويروس هستند را مردود دانست ؟ اين كه چرا در پاسخ گويي به نيازهاي فطرت از مسيرهاي نادرست بازگشت نمي كنند به اين علت است كه آيا آب سالمي را در اختيار دارند كه برگردند؟ و آيا نسبت به آلوده بودن آب مصرفي خود به آگاهي رسيده اند و از عوارض آن با خبرند؟ تمام اين سؤالات نشانه ي فقر فكري است كه بر عده اي از انسان ها حاكم است.

به هر حال نياز فطري مي تواند در مسير نادرست نيز به ظهور برسد و انسان هايي كه در مسير نادرست گرفتار شده اند ، نياز فطري خود را به سنگ مي كوبند ، گرچه از زندگي خود خسته و يا ناراحت مي شوند اما راهي را براي بازگشت نمي شناسند و خود را سرگرم سراب هاي دل مشغول كننده مي كنند و اگر هم راهي را بشناسند ، گرداب زندگي نادرست، قدرت اراده و اعتماد به نفس را از آنها ربوده و توان حركت را از آنها گرفته و خود را محكوم به اين شرايط زندگي مي دانند.

اعتدال يك وضعيت تعديل كننده ي رواني ، جسمي و فطري در وجود انسان است و ماهيّتش اين است كه در هر شرايط چه در آرامش و چه در بحران نوعي رضايت را حاكم مي سازد، حتي اگر علي رغم ميل باطني فرد نيز باشد و در هر مرحله ي زندگي جسمي ، رواني و روحي مدام به دنبال آن رضايت و آرامش مي گردد. يكي از شرايط برخاسته از ماهيّت اعتدال ، زندگي مسالمت آميز است كه انسان ها به اين روند زندگي خو مي گيرند. اين مسئله را مي توان در زندگي جغرافيايي مناطق مختلف نيز مشاهده كرد. انسان ها با محيطهاي آب و هوايي منطقه ي خود ، همزيستي مسالمت آميز برقرار مي كنند، حتي انسان ها در آب و هواي سخت و خشن بر طبق عادت خودشان به زندگي ادامه مي دهند. اما مسئله ي كشش هاي فطري و هدايت آن يك مسئله ي فكري و ايدئولوژي است كه دامنه ي بسيار وسيع دارد و اگر انسان اعتدال سعادتمند را نشناسد، گرفتار رنج ها و سختي ها مي شود و در دل يك طرز زندگي اشتباه فطرتش را ناكام پيش مي برد و عمر تلف مي كند و همچون اعتياد فطرت خود را به مسير غلط گرفتار مي كند.

عالم هستي و تمام مخلوقاتِ آن را فطرتي است كه يك دريچه مهم از ظهور فطرت در عالم هستي ، اعتدال است. اعتدال ، قانون و نيروي حاكم بر هستي است . اعتدال ، قانون و نيروي حاكم بر جسم و روان انسان است و در مورد انسان نيز اين قانون و نيرو برخاسته از فطرت اوست. در بين اعتدال عالم هستي و اعتدال حاكم بر وجود انسان بايد سنخيّت ، همسويي و ارتباط متناسبي برقرار باشد. قانون اعتدال ، در دو زمينه آشكار و پنهان عمل مي كند. حتي ممكن است انسان فعل برخاسته از قانون اعتدال را درك نكند . هرگاه انسان راه متعادل سعادت را پيدا نكند ، طبيعتاً به روش هاي نامناسب در جواب گويي به كشش هاي فطري خود محكوم مي گردد.

براي مردود دانستن يك حركتِ زندگي بايد به نتيجه و محتويات ايدئولوژي آن زندگي توجه كرد و آن حركت زندگي را با اصل نيازهاي واقعي انسان در همه ي جوانب به مقايسه پرداخت ؛ در اين حالت تصميم گيري براي درست يا نادرست بودن يك روش آسان مي گردد. فقر در تعليمات زندگي باعث  مي شود كه انسان ها در عادت ها و روش هاي غلط خود بمانند. ارايه آگاهي واقعي به شيوه ي درست ، بسياري از انسان ها را به سمت خود مي كشاند.

شخصيت شناسي و آشنايي با بع جسماني

” ديويدبال” معتقد است موفقيت يا عدم موفقيت‌يك نمايش منوط به درك و شناخت شخصيت‌هاي آن است از همين روست كه مي‌گويد: « آدم‌های يك نمايشنامه را چنان بررسي كنيد كه گويي زندگي ‌شان به اين تحقيق بسته است، و آنگاه بازيگران را به كار بگيريد؛ از آميزش اين دو، يك كاراكتر تئائري متولد مي‌شود.»

اما مسئله اين است كه براي شناخت و تحليل شخصيت چه بايد كرد؟ وآيا روش يا اطلاعاتي وجود دارند كه به ما كمك‌‌كنند؟ مي گوئيم بله؛ تنها چيزي كه براي اين تحليل و بررسي نياز داريم، متن است. متن به تنهايي تمام اطلاعات ضروري درباره‌ي شخصيت‌ها را در اختيار ما قرار مي‌دهد و ما تنها بايد آنها را بيابيم و با دقت بررسي كنيم. به قول”سوزان لنگر” هنرشناس معاصر،”هر چيزي كه در نمايشنامه باشد مهم است و هر چيزي كه در نمايشنامه نباشد، مهم نيست.” اين سخن در واقع دو وجه دارد؛ يكي اين كه نبايد هيچ نكته و اشاره‌اي را در نمايشنامه‌اي كه شخصيت‌شناسي مي‌كنيم، كم اهميت بشماريم و ديگري اين مسئله را يادآوري مي كند كه متن و تنها متن، ملاك بررسي ما قرار گيرد.و به همين دليل است كه ” لنگر” مي گويد: “هيچ اطلاعاتي درباره‌ي كلئوپاتراي تاريخي نمي‌تواند تصور ما را از كلئوپاتراي شكسپير تغيير دهد.”

براي شناخت شخصيت‌هاي يك نمايشنامه. علاوه بر مباحثي كه مربوط به انواع شخصيت از حيث اهميّت و سهم‌‌شان در شكل گيري و پيشرفت درام، از حيث جبهه‌بندي نيروهاي موجود، و همچنين از لحاظ بافت فردي است، بايد “ابعاد” شخصيت‌ها را بررسي كرد. “ابعاد” شخصيت‌ها در واقع وجوهي از شخصيت‌ها هستند كه شاكله‌ی اصلي آنها را از هر نوع و با هر كاركردي كه باشند، تعريف و تبيين مي‌كنند، پس بررسي ” ابعاد” يك شخصيت،يعني اقدام نمودن به بررسي همه جانبه ي شخصيتي كه مي‌خواهيم به علل وجودي و كاركردي آن پي‌ببريم و براي اين كه اين تحقيق و بررسي جامع و كامل باشد، لاجرم بايد از زوايا، مناظر و ديدگاه‌هايي متعدد و متفاوت به شخصيت بنگريم. اين زوايا و ديدگاه‌ها همان وجوهي هسنتد كه ما آنها را ” ابعاد” مختلف مي‌ناميم. از اهميت همين مسئله است كه “لاجوس اگري” مي‌گويد: ” اگر قرار است تقدير كاراكتري ، رقم زده شود، بايد شرايط اجتماعي ، رواني و جسماني او را بدانيم”

ابعاد جسماني شخصيت 

همواره زماني كه از ابعاد شخصيت سخن به ميان مي‌آيد، از سه بعد”جسماني”، “رواني” و “اجتماعی” ياد مي‌شود و گاهي به اين سه، ويژگي “اعتقادي”را نيز اضافه كرده‌اند، اما به گمانم در بررسي‌اي جامع ‌تر و كامل‌تر،دست كم مي‌بايستي يك بعد ديگر را نيز به اين‌ها افزود و آن بعد”دراماتيك” يا نمايشي شخصيت‌است. حال هريك از اين ابعاد را تبيين و تشريح مي‌كنيم تا چند و چون آن آشكار گردد.

بعد جسماني شخصيت؛ اين بعد، وجه جسماني شخصيت را معرفي مي‌كند و خود به دوبعد كوچك تر تقسيم‌مي شود. يكي اندام‌شناسي (Physiology) و ديگري چهره‌شناسي (Physiognomy) اولي ويژگي‌هايي همچون جنسيت، وزن، چاقي و لاغري ، بلندي و كوتاهي ، پيري و جواني ، معلوليت‌ها و نواقص بدني، برجستگي‌هاي ظاهري مانند : دستان بزرگ داشتن يا ناخن‌هاي بلند داشتن و از اين قبيل ويژگي‌ها، و حتّا كيفيت صدا و نحوه راه رفتن و خصوصيات مشابه ديگر.

دسته‌ي دوم ويژگي‌هاي مربوط به چهره‌ي شخصيت است؛ از قبيل زشتي و زيبايي ، سياهي يا سفيدی،رنگ چشم‌ها و موها، شكل صورت مثلا گرد، بيضي ، مثلثي، كشيده يا كوتاه بودن، شكل‌بيني، ابرو‌ها، لب ها و نواقص‌صورت مانند نداشتن دندان‌هاي پيش، نداشتن يك چشم و غيره و خلاصه هر آنچه مربوط به چهره و كيفيت و زييابي آن مي‌شود.

در بسياري از نمايشنامه‌ها، بعد جسماني شخصيت پر اهميت بوده لذا به دقت تشريح يا توصيف مي‌شود. في‌المثل مي‌گويند اگر اين بعد و تضاد ناشي از آن را ، از نمايشنامه‌ي” اتلو”، بين ” اتلو” و “دزدمونا” برداريم، اساساً درام شكل نمي‌گيرد؛ ( زيبايي، ظرافت، و سفيدي دزدمونا از يك سو و سياهي و زمحتي اتلو از سوي ديگر) همچنين اين بعد از شخصيت بسيار مورد توجه ” ناتوراليست”‌ها بوده است وآنها همواره به اندام ، شكل و جنسيت توجه خاص داشته‌اند

با فهم كامل اين بعد از شخصيت، زمينه‌ي اصلي شناخت شخصيت فراهم مي‌گردد؛ چه بسياري از كنش‌ها و واكنش‌هاي مربوط به ابعاد ديگر شخصيت نيز از همين بعد ناشي مي‌شوند.

بعد اجتماعي شخصيت؛ كه بسيار مورد توجه نويسندگان ” واقع‌گرا” بوده است. شامل آن دسته از ويژگي‌هاست كه هويت اجتماعي شخصيت را معرفي كند؛ مانند: طبقه‌، شغل، ميزان تحصيلات، خانواده،درآمد، مرام سياسي يا حزبي، آداب معاشرت و رفتارهاي اجتماعي، تعداد فرزندان ، تجرد يا تأهل ، تابعيت، لهجه، محل زندگي و كار و از همه مهمتر نظر ديگران درباره‌ي او.

اين بعد از اين جهت مهم است كه اساس و جوهره‌ي تمايز انسان با حيوانات را ، اجتماعي بودن او دانسته‌اند و هم اينكه انسان هيچ گاه نمي‌تواند از معيارها، توقعات و قضاوت‌هاي جمع دور بماند و از همين روست كه گفته ‌اند: انسان حتّا در تنهايي، خود را با معيار اجتماعي و از دريچه‌ي نگاه ديگران مي سنجد.

اين كه اجتماع چه تعريفي از شخصيت مورد بررسي ما دارد، واين كه شخصيت خود مي خواهد اجتماع و اطرافيان چگونه در باره‌ او قضاوت كنند؛ يا اين كه تعامل بين اين دو ( شخصيت – جامعه) چگونه است، موجب كنش‌ها و واكنش‌هايي از هر دو آنها مي‌گردد، كه بررسي آن‌ها بسيار مهم و حياني است. به ديگر سخن بررسي بعد اجتماعي شخصيت يعني بررسي‌همه جانبه‌ي نقش شخصيت در جامعه و پيرامونش و همچنين بررسي دقيق براي تشخيص سهم اجتماع و اطرافيان در زندگي شخصيت.

عدّه‌اي اين وجه از شخصيت را مهم‌تر از بعد جسماني او دانسته‌اند؛ چه همانطور كه اشاره شد،”عامل اجتماعي به وجود آدمي و خصوصيات او معني و مفهوم مي‌بخشد. اين اجتماع است كه به اقتضاي شرايط موجود، معلوم مي‌كند قد بلند، زيباتر است يا شكم‌برآمده… . اجتماع است كه سنجه هاي لازم براي سنجيدن و ارزش گذاري امور را ارائه مي‌دهد و افراد اگر راضي به پايگاه اجتماعي خود نباشند و بخواهند آن را تغيير بدهند، چاره‌اي ندارند جز آنكه ضوابط اجتماع را بشناسند و بكوشند تا براساس اين ضوابط، خود را در خور پايگاهي كه مورد نظرشان است بنما‌يانند”.

بعد رواني شخصيت

در شكل ابتدايي بررسي بعد رواني مي‌گوئيم بررسي خصوصيات روحي و احساسات انسان و ويژگي‌هايي همچون جاه‌طلبي ، بي‌رحمي ، مهرباني، بخشندگي و مانند اين‌ها. در طب قديم نيز هريك از “اخلاط اربعه” براي توصيف وضع و حال اشخاص و همين طور به صورت عام براي وصف ويژگي‌هاي رواني آدم‌ها استفاده مي شده است. با اطلاق چهار عنوان سودايي ( افسرده، بدبين، مضطرب، پرخاشگر)، بلغمي ( كند، تنبل‌و اخمو)، صفرايي(تندخو، ثابت قدم، ترش رو و لجوج) و دموي ( پرهيجان، خوشگذران ، خوش بين) ،خصوصيات روحي و برجستگي‌هاي رواني افراد بازگو مي‌شده است.

در درام هم اين ويژگي‌ها و خصوصيات مزاجي وجود دارند؛ اما روانشناسي شخصيت پيچيده‌تر و نيازمند دقت و كوشش بيشتري است. بعد رواني اشخاص در درام را شايد بتوان پر اهميت ترين وجه،در تحليل رفتار‌ها و كنش‌ها و واكنش‌هاي شخصيت دانست. از همين روست كه ” الياكازان” كارگردان فقيد تئاتر و سينماي آمريكا و از بنيان‌گذاران ” اكتورز استوديو” معتقد است كه ” كارگرداني در نهايت عبارت است از تبديل روانشناسي به رفتار”

مي‌دانيم كه روانشناسي ” علم تحقيق در رفتار موجودات زنده، و به ويژه در تفكر، احساس و رفتار بشر است” و نظريه‌هاي زيادي نيز به وسيله‌ي دانشمندان اين رشته ارائه شده است. شناخت و مطالعه ي اين نظريه‌ها و روش‌هاي مختلف شناخت شخصيت انسان البته بسيار مفيد و موثر است، اما لزوماً نبايد روانشناس باشيم تا انگيزه‌ها و محركه‌هاي شخصيت‌را بررسي كنيم. انسان چيزي فراتر از سيستم است؛با اين وجود الگوهاي رفتاري خاصي وجود دارند كه تحت سلطه‌ي روحيات آنهاست.”درك اين كه همه‌ي آدم‌ها اميال اساسي خاصي دارند، ولي واكنش يكساني نسبت به زندگي ندارند، كليد خلق شخصيت‌هاي چند بعدي با حيات بيروني غني و حيات دروني قوي به شمار مي رود” پس براي شناخت و تحليل شخصيت نيز درك و فهم رفتار و گفتار او، وجستجوي انگيزه‌هاي آنها، كليد شناختشان است.”لاجوس اگري” مي گويد “اگر ما بخواهيم اقدام و عمل يك فراد را بدانيم بايد به علل و جهاتي كه او را وادار به آن عمل مي‌سازد آگاه شويم” و اينجاست كه وارد زواياي پنهان شخصيت و حوزه‌ي انگيزه‌هاي دروني او مي‌شويم.

آنچه در بررسي بعد رواني شخصيت‌ها مورد توجه قرار مي‌گيرد را مي‌توان به طور كلي اين گونه بر شمرد:

چگونگي زندگي جنسي، عاطفي و عشقي شخصيت.

حالات شخصيت و خلق و خوي او

حوداث موثر در زندگي فعلي شخصيت كه در گذشته رخ داده‌اند اعم از حوداث خوب يا بد.

انگيزه‌هاي رواني اعمال و رفتار شخصيت.

درونگرا يا برون گرا بودن شخصيت.

اميدها و آرزوها،روياها، كابوس‌ها و توهمات.

شكل ارتباط با ديگر شخصيت‌ها از حيث عاطفي، روحي و عشقي.

تصوّر شخصيت از خود و ديگران.

تصويري كه مي خواهد از خود و ديگران نشان دهد.

همه‌ي اين موارد مي‌توانند در شناخت دقيق شخصيت و تحليل و بررسي درست رفتار و گفتار او به ما كمك كنند؛ اين ‌ها شرايط و عواملي‌ست كه همه يا بيشتر آنها در نمايشنامه‌هاي واقع‌گرا و در مورد شخصيت‌هاي اصلي درام آمده‌اند و نويسنده‌اي واقع‌گرا با توجه به همين عوامل و نشانه‌ها شخصيت‌هاي خود را پرداخته است.

به هر حال از آنجا كه بعد رواني شخصيت، بيش از هرچيز با رفتار، تمايلات و انگيزه‌هاي شخصيت سرو كار دارد، تحليل و بررسي اين بعد بايد با دقت و سخت‌كوشي كارگردان نمايش همراه باشد.

بعد ” دراماتيك” يا نمايشي شخصيت.

از سه بعد “جسماني” ،”رواني” و”اجتماعي” شخصيت سخن گفتيم؛ اما توجه داشته باشيم كه همة آنها در دل يك بستر و موقعيت دراماتيك و يك طرح داستاني شكل مي گيرند؛ به ديگر سخن تمام بررسي‌ها ي ما در ابعاد شخصيت طي يك “روند ” دراماتيك محقق مي‌گردند. بررسي اين روند را، بررسي “بعد دراماتيك” شخصيت مي‌گوييم؛ در اين بعد با چند اصطلاح مواجهيم كه بررسي هريك از آنها براي شناخت شخصيت لازم و ضروري ست.

الف) انگيزه، مانع و هدف: “ديويد بال” مي‌گويد:” اولين قدم در راه تحليل يك شخصيت دراماتيك اين است كه ببينيد:

شخصيت چه مي خواهد ( انگيزه) 2- چه‌چيز در راه اين خواست شخصيت قرار گرفته ( مانع) و 3- شخصيت چه كاري را انجام مي‌دهد يا حاضر است انجام بدهد تا مانع را برطرف كرده به خواست خويش برسد ( عمل )” انگيزه و مانع زماني وجود دارند كه هدف و مقصدي بزرگ‌تر وجود دارد، به ديگر سخن انگيزه‌هاي مختلف در يك درام براي رسيدن به هدف‌هاي كوچكتري هستند كه خود هدفي بزرگ‌تر را مي‌سازند. هدف، آرزو، خواست يا مقصدي است كه شخصيت مي‌خواهد يا بايد به آن برسد و انگيزه،”فشاري‌ست كه آدمي را به جنبش وا مي‌دارد.”

يافتن اين سه ( هدف، انگيزه، مانع) باعث مي‌شود، در هر عمل و رفتار شخصيت ،”علتي” را بيابيم كه آن عمل را توجيه و تيبيين مي‌كند؛ و در نهايت موجب شناخت بهتر و درست‌تر اشخاص بازي خواهد شد و همچنين به پاسخ دادن بعضي از سؤالات اساسي دربارة شخصيت‌ها و داستان از قبيل شخصيت‌ها به چه دليل حضور دارند؟ چرا با هم ارتباط دارند؟ چرا با يكديگر درگيرند؟ مسائل مورد درگيري چيست؟ براي پيشرفت درام دست به چه عملي مي‌زنند؟ وكنش اصلي در هر شخصيت چيست؟ ، منجر خواهد شد.

ب) رشد و تحول شخصيت: مي‌دانيم كه جهان يكسره در حال تغيير و تحول است. درام نيز از اين قاعده مستثنا نيست و دائماً حادثه‌اي، عملي ، عكس‌العملي، يا اطلاعاتي جديد، موجب تغيير و حركت در آن مي‌گردد. “تغييراتي كمّي را كه از آن طريق، برقراري يك نظام ارتباطي در شخص حاصل شود نمو( يا رشد) شخصي بازي مي گويند” ؛ تحول نيز نتيجه ي غايي نمو يا رشد است يعني تغيير نهايي در موضع شخصيت .”نمو، كه نمايانگر حركت در جهتي معين است [به سمت هدف] امري خود به خودي نيست، بلكه در پي علتّي و بر اثر فعل و انفعالاتي بخصوص صورت مي‌گيرد”؛ بنابراين درك رشد و نمو شخصيت و احتمالاً تحول اشخاص بازي ، زمينه‌اي است براي فهم بهتر روابط بين اشخاص و موقعيت و شرايط آن‌ها.

معمولاً رشد و نمو شخصيت از يك “بعد” او آغاز مي‌شود و بر ساير ابعاد نيز تأثير مي‌گذارد اما مي‌گويند هر تحولي به علت ، نياز و هدف اشخاص بستگي دارد و براساس روابط علّت و معلولي و برحسب احتمال و ضروت صورت مي‌پذيرد؛ و با بررسي حوداث درام و براساس اين قانون كه “حادثه يعني تغيير”. مي‌توان دامنه‌ي تغييرات را پي‌گيري كرد و ارتباط آنها را با شخصيت‌ها درك نمود؛چه ” هر حادثه‌ي داستاني، تغيير با معنايي را در شرايط زندگي شخصيت به وجود مي‌آورد.”

نكته‌اي ديگر درباره‌ي”رشد يا نمو” گفتني ست؛ و آن اينكه عموماً واژه‌ي رشد يا نمو، بار معنايي مثبتي دارد و به تغييري خوب يا به سمت كمال اطلاق مي‌شود؛ا ما در درام كاربرد ارزشي ندارد و صرفاً جنبه‌هاي تغييري آن مد نظر است.

ج- ” نقطه‌ي ضعف” شخصيت.

در تعريف ارسطويي از درام “هامارتيا”، يعني” نقطه‌ي ضعفي” كه باعث تيره بختي قهرمان تراژي مي گردد. امروزه نيز بر اين اساس كه ” هيچ شخصيتي كامل و بي‌عيب نيست و همه تحت تأثيرروحيه‌ي شخصي و مسائل حل نشده‌ي زندگي به پيش رانده مي‌شوند.” ، شخصيت‌های اصلي يك درام را كه داستان را به وجود مي‌آورند و پيش مي‌برند، داراي نقطه‌يا نقاط ضعف مي‌دانيم. بررسي نقطه ي ضعف شخصيت ، يعني آسيب‌شناسي او در ارتباط با اشخاص ديگر، حوداث و موقعيت‌ها. معمولاً خواست ، اراده، نقص، ويژگي يا خلق و خويي در شخصيت وجود دارد كه اگر نبود، درام شكل نمي‌گرفت يا دست كم به اين صورت پيش نمي‌رفت. بررسي اين عامل يا نقطه، اگرچه ممكن است به مسائل اخلاقي يا ارزشي نيز مربوط باشد، اساساً مقوله‌اي ديگر است و نقطه‌ي ضعف يك شخصيت لزوماً يك ويژگي منفي يا نابهنجار نيست و ممكن است حتّا مثبت و بهنجار باشد.يافتن اين عامل و بررسي آن و تعيين كيفيات تأثيرش، از اين جهت ضروري و مهم است كه”گاهي ضعف شخصيت ، عامل تعيين كننده‌ي داستان است.”

باري در بررسي ابعاد شخصيت ( جسماني، رواني، اجتماعي و دراماتيك) بايد همواره به خاطرداشت كه هم ابعاد شخصيت و هم انواع شخصيت با يكديگر ارتباطي تنگاتنگ دارند و اين گونه تقسيم بندي آنها، بيشتر جنبه‌ي تحليلي دارد؛ و به اين دليل است كه وجوه و ساحت‌هاي متعدد شخصيت‌را ناديده نگيريم؛ نه اينكه مستقل و بدون تأثير‌پذيري از ديگري باشند.

نكته‌ي ديگر اين است كه درباب بعد اعتقادي شخصيت، مي‌توان آن را به دليل اينكه از يك منش و مرام برخوردار باشد، در همان بعد اجتماعي شخصيّت،واگر به جنبه‌هاي عاطفي، احساسي، و ويژگي‌هاي اخلاقي و روحي مربوط است در بعد رواني، آن را بررسي و تحليل نمود.

گفتن اين مسئله نيز خالي از لطف نيست كه دربارة ابعاد شخصيت و با همين تقسيم بندي كه ارائه شد، مي توان به اين نتيجه‌ي تطبيقي رسيد كه در بسياري از درام هاي واقعيت‌گرا، تأكيد بر يكي از اين ابعاد، بيشتر است و اهميت بيشتري در فلسفه‌ي وجودي آن شخصيت دارد.

 

 

 

انسان شناسی اعتقادات دینی و جماعت گرایی های جدید شهری و بعد جسماني انسان

پیش از هر چیز لازم است تعاریف خود را از موضوعی که امروز  قصد پرداختن به آن را داریم روشن کنیم. شاید لازم باشد  بر نکته ای اولیه تاکید کنیم، نگاه و بررسی دین  از زاویه جامعه شناسی و انسان شناسی صرفا بر ابعاد انسان شناسی این پدیده تاکید دارد و نه از ابزارها و نه از رسالتی تعریف شده برای  پرداختن تمام و کمال به آن برخوردار نیست. دین در حقیقت پدیده ای فراشناختی است که حدود آن بسیار بیشتر از حدود علم می رود  و از لحاظ اجتماعی نیز  امروز هر چه کمتر می توان صرفا دین را در کارکردهایش در بعد اجتماعی محدود کرد. بنابراین باید  گفت که  جامعه شناسی و انسان شاسی مشروعیت لازم را برای پرداختن  به جنبه هایی به جز  جنبه هایی که حوزه کار خود آنها را در بر می گیرند در این زمینه بپردازند و البته این نکته بدان معنا نیست که نتوان  به تعاملات و  اندیشیدن هایی بین رشته ای میان فرضا انسان شناسی و  تئولوژی فکر کرد که حتی به کاربردهای  قابل بهره برداری در عرصه های زدگی مدرن نیز بیانجامند.

در تعریف انسان شناسی، انسان شناسی اعتقادات و باورهای دینی را  یکی از شاخه های انسان شناسی فرهنگی تعریف می کنند که به پدیده های قدسی و دینی در همه ابعاد آن در همه زمانها و در همه مکانهایی که انسانی در آنها وجود داشته یا دارد می پردازد.
پایه اساسی مطالعات دینی در انسان شناسی تقسیم پدیده ها مشهود و محسوس در حیات اجتماعی – فرهنگی  به قدسی(sacred) و ناقدسی(profan) بوده است که مطالعات کلاسیک ها در این رشته بر آن تاکید داشته اند: انسان ها از قدیمی ترین ایام پدیده ها را به دو گروه قدسی و ناقدسی تقسیم کرده اند.

پدیده های ناقدسی پدیده های طبیعی و قابل درک برای آنها به حساب می آمده اند. و پدیده های قدسی، تمامی پدیده های دیگری که برای آنها قابل درک نبوده و منشاء آنها را ناشناخته و مرموز و در عین حال  قدرتمند می دانسته اند.

نظریه های قدسی و ناقدسی

نظریه پردازان بسیار زیادی در این حوزه به تفکر پرداخته اند و البته همواره گفتمان خود را به حوزه دین محدد نکرده و تلاش کرده اند که این پدیده را به حوزه های دیگر  رفتاری و ذهنی انسان ها پیوند دهند. برخی از مهم ترین این شخصیت ها را می توان در زیر بر شمرد:

– لوسین لوی برول (انسان شناس فرانسوی) در کتاب خود «ذهنیت ابتدایی» تفکیک کاملی بین ذهنیت های ابتدایی و فرهنگ های اروپایی در حوزه دین قائل می شد. گمان او آن بود که انسان های به اصطلاح «ابتدایی» فاقد عقلانیت بوده و یا باید آنها را صرفا دارای عقلانیتی  «ابتدایی» به شمار آورد که برای مثال در آن تضاد سبب از میان رفتن  فکر و تعقل نمی شده است. با این وصف می دانیم که لوی برول در پایان عمر این نظریات را به کنار گذاشت. در این مورد نگاهی بر کتاب های  کاسیرر از جمله «فلسفه صورت های سمبلیک» و «اسطوره دولت» ( که هر دو به وسیله یداله موقن به فارسی ترجمه شده و نشر هرمس منتشر کرده است) می تواند در تحلیل نظریات برول مفید باشد.
– جیمز فریزر و ادوارد برنت تایلور ( انسان شناسان بریتانیایی) همچون اکثریت سایر نظریه پردازان از یک دیدگاه تطوری دفاع می کردند که از زنجیره جادو به دین و سرانجام دانش ( بر مدل سه گانه اگوست کنت) حرکت می کرد. مدلی که مطالعات تجربی قرن بیستم در جوامع انسانی و حتی «ابتدایی ترین» این جوامع  آن را به زیر سئوال بردند  زیرا نشان داد لزوما خطی میان جادو و دین وجود ندارد و افزون بر این دین و دانش لزوما با یکدیگر در تضاد نیستند.( در این مورد  کتاب تاریخی فریزر « شاخه زرین» که ترجمه فارسی آن در نشر آگاه، قابل تامل است). با این وصف باید توجه داشت که  مطالعات نشان داده اند که ما تاکنون جامعه ای را نیافته ایم که در آن نوعی از معنویت و باور  به عناصر فرا طبیعی وجود نداشته باشد. همچنین این مطالعات نشان داده اند که  میان عنصر جادو و باور های  فراطبیعی لزوما پیوندی وجود نداشته و  زمانی که این جوامع به ادیان بزرگ رسیده اند حرکت آنها را نمی توان به صورتی خودکار و به ویژه جبرگرایانه در تداوم باور های پیشین ارزیابی کرد.

– امیل دورکیم جامعه شناس فرانسوی  با کتاب کلاسیک خود با عنوان «صور ابتدایی حیات دینی» ( که با ترجمه باقر پرهام در نشر آگاه در دسترس است) پدیده دین را در تفکیک قدسی  و ناقدسی در میان بومیان استرالیا (البته صرفا بر اساس اسناد غیر مستقیم و نه مطالعات میدانی) بررسی و تحلیل کرد و  به طور کلی  به این نتیجه رسید که دین را باید بیش و پیش از هر چیز عاملی برای انسجام اجتماعی در نظر گرفت که در صورت  سامان یافتن جامعه بر روی مدل های دیگر همبستگی( از جمله مدل دولت)، کارکرد خود را از دست خواهد داد. با این وصف مدل جوامع پیشرفته صنعتی که در آنها عقلانیت به اوج خود رسیدند و همبستگی کاملا می توانست و می تواند از خلال عقلانیتی نهادینه شده و مدنی صورت بگیرد، نظریه دورکیمی را تایید نکرد، زیرا امروز جوامعی با عقلانیت ابزاری در حداکثر خود (اسکاندیناوی) بسیار دین دارتر از جوامعی با عقلانیت ابزاری کمتر و همبستگی نهادی کمتر همچون فرانسه هستند. ایالات متحده در عین حال ثروتمندترین و یکی از دین دارترین کشورهای جهان به شمار می آید.

– رودولف اوتو  و پس از او میرچیا  الیاده پدیده قدسی را «چیزی کاملا دیگر)(ganz andere) قلمداد کردند یعنی چیزی که انسان ها به دلیل تفاوت غیر قابل درک آن با تمام  حوزه های شناختی خویش به آن باور می آورند. الیاده ذات انسان را دینی (homo religiousus) می داند و همه اشکال جدید ایدئولوژیک را نیز دین می شمارد. برای نمونه او در کتاب تاریخ ادیان خویش حتی اشکال جدید ایدئولوژی های  الحادی نظیر مارکسیسم را نیز  نمونه هایی از ادیان جدید می داند که الگوهای خود را (از جمله در کیهان زایش ها، فرجام ها، پیامبران  متون مقدس و…) از ادیان باستانی اخذ کرده اند.

 

نظریه های معاصر انسان شناسی دین

در حوزه انسان شناسی  می توان بر برخی از انسان شاسان به طور خاص در این زمینه تاکید کرد:

– کلود لوی استروس (انسان شناس فرانسوی) قدسی و ناقدسی را در مجموعه نظریه دوگانه(binary) خود قرار می دهد که انسان برای درک جهان به آن نیاز دارد. به باور لوی استروس انسان ها جهان بیرونی را تنها می توانند با تبدیل آن به گسست های دوگانه گرا درک کنند در حالی که این جهان، جهانی است پیوستاری (طیفی) و نه گسستی . در جهان بیرون میلیونها رنگ  وجود دارد اما ما آنها را به سیاه در مقابل سفید و سپس در یک مثلث ساختاری، به خاکستری  و از آنجا به چند رنگ محدود دیگر تبدیل می کنیم ما برای آنکه جهان بیرونی را بفهمیم و بتوانیم در ساختار شناختی خود از خلال زبان ( که به ناچار محدود است) آن را به بیان درآوریم. همین دو گرایی ها در تمام موارد دیگر نیز انجام می گیرد : روز در برابر شب، زیبا در برابر زشت،  پخته در برابر خام،  بالا در برابر پایین و …. با این وصف نظریه استروسی دین بیشتر بر پایه  تخلیل ساختاری اسطوره ها استوار است تا درک دین به مثابه  نوعی از رفتار جتماعی پایدار و قابل انعطاف با جهان مدرن .

– کلیفورد گیرتز (انسان شناس آمریکایی) پدیده دینی را در قالب نظریه عمومی فرهنگ خود که آن را مجموعه هایی نمادین از ذهنیت های انسانی که حیات اجتماعی آنها را تعریف می کنند و خود انسان ها آنها را به گرد خویش تنیده و بر پایه تفسیر آنها به زندگی خویش ادامه می دهند تعریف می کند. برای گیرتز دین یکی از  بالاترین و عمیق ترین اشکال نمادسازی و تفسیر پذیری فرهنگی است که بدون آن انسانها نمی توانند مدلی برای رفتارهای خود داشته باشند بنابراین  آنها دائما به دنبال نوزایی  اشکال و محتواهایی تفسیر پذیر هستند که می توان کاملا قالب هایی دینی به خود بگیرند. گیرتز با مطالعات خود در  اندونزی و مراکش این امر را با مصادیق عملی نشان می دهد.

– در این میان نباید البته سهم انسان شناسانی چون  ویکتور ترنر و مری داگلاس و همچنین دیوید اشنایدر را از یاد برد که دین را بیشتر در قالب های  مناسکی آن در نظر گرفته و تحلیل کرده اند هر چند این شکل گرایی  می تواند نقاط ضعفی از خود در تحلیل پیچیدگی پدیده های دینی در جهان امروز نشان بدهد و از سوی دیگر بسیاری از موقعیت های مدرن را نیز قابل درک کند.

حوزه مطالعات

انسان شناسی اعتقادات دینی را می توان دارای دو حوزه  اصلی دانست نخست حوزه کلاسیک و سپس حوزه مدرن. در حوزه کلاسیک، هدف  مطالعه بر اشکال اعتقادی خارج از ادیان بزرگ ( باورهایی چون جادو، توتمیسم، تابوها، جان گرایی ها، اشکال «ابتدایی» دینی، «خرافات»، …) در جوامع کوچک غیر غربی و غیر شهری بود. این حوزه در نیمه قرن نوزد هنگامی شکل گرفت که اروپائیان کاملا خود را محق می دانستند که جهان را بر پایه قدرت خود تقسیم کنند و  «دیگران» را وحشی و «بی دین» تلقی نمایند. به این ترتیب  جامعه شناسی دینی را مناسب مطالعه جوامع خود و انسان شناسی دینی را موظف برمطالعه بر پدیده دینی در سایر جوامع بدانند.اما حوزه جدیدی که در حدود سه دهه است که انسان شناسی درون آن وارد شده است مطالعه بر اشکال حاشیه ای و ترکیبی در نمونه های جدیدشان (تداوم جادو و شمنیسم در مدرنیته،  فرقه های دینی، درهم گرایی  دینی،  نمونه های محلی ادیان بزرگ: مسیحیت یا اسلام افریقایی، بودیسم هندی یا چینی، جماعت گرایی های قومی و دینی، پدیده نوزایی دینی در ابعاد هویتی آن  …)، تداخل حوزه های اعتقادی با سایر حوزه ها: اقتصاد، سیاست، نظام خویشاوندی…را هدف خود قرار داده است. این حوزه بدون آنکه موضوع های کلاسیک را از  مجموعه حوزه های مطالعاتی انسان شناسی بیرون براند، چه نسبت به موضوع های مطرح در آن و چه نسبت به موضوع های جدید ، دیدگاه های تازه  اغلب کاربردی دارد و در پی آن است که مشکلات انسان ها را که به دلیل تنش های ناشی از این گونه پدیده ها پیش می آید و جهانی شدن یکی از دلایل اصلی آن است به گونه ای به سوی  کاهش یافتن و همگرایی پیش ببرد.

تفکیک انسان شناسی با جامعه شناسی دینی در حوزه کلاسیک این  تفکیک کاملا روشن بود زیر همانگونه که اشاره شد جامعه شناسی دینی وظیفه خود را پرداختن به جوامع و ادیان بزرگ ( و به ویژه مسیحیت در سطح شهرها) می دانست و انسان شناسی را به سراغ جوامع و ادیان کوچک و حاشیه ای می راند. اما تفکیک در حوزه دین کاملا مبهم است و بسیاری از مرزها برداشته شده اند : این تفکیک امروز بیشتر تفکیکی روش شناسانه است: مطالعات انسان شناسی دینی بیشتر بر اشکال مدرن یا نوزایی های جدید دینی در قالب های جماعتی-قومی می پردازد و برای این کار از روش های کیفی و مطالعه بر جوامع نمونه کوچک استفاده می کند . در حالی که جامعه شناسی بیشتر بر گرایش های بزرگ در ادیان گسترده و نوزایی ها در قالب روندها و قشر بندی های اجتماعی توجه دارد و برای این کار از روش های کمی و آماری استفاده می کند. مطالعات انسان شناسی بیشتر بین رشته ای و مطالعات جامعه شناسی بیشتر معطوف به روابط اجتماعی از دیدگاه خود جامعه شناسی است.

چند مفهوم کلیدی برای درک بهتر آنچه به بیان در آمد باید به چند  مفهوم اساسی در انسان شناسی دینی بپردازیم: –  جادو : جادو که ریشه آن به واژه «مغ» فارسی می رسد که به صورت مجوس به یونانی و سپس به زبانهای اروپایی رسید (magic)، نوعی باور به قدرتی خارق العاده در یک فرد(جادوگر) یا یک گروه در ایجاد تغییرات مورد درخواست به صورت مثبت یا منفی است بنابراین جادو را به دو نوع تقسیم می کنند: 1- جادوی سفید: به معنی ایجاد تغییر مثبت، یعنی تاثیر گذاری جادوگر بر واقعیت بیرونی برای  ارضای خواستی مثبت همچون رسیدن به محصول مناسب و بیشتر در کشاورزی یا ایجاد عشق و دوستی. 2- جادوی سیاه : یعنی باور به قدرت جادوگر به ایجاد تغییر منفی یا ارضای خواستی منفی همچون زیان و آزار رساندن، ایجاد بیماری یا مرگ، شکست رقیب، دور کردن دو نفر از هم، ایجاد نفرت و تنش ( شکلی گسترده از جادو که به خصوص در سنت وودو در کارائیب مشاهده می کنیم) – توتمیسم: این مفهوم به نوعی احساس تعلق یک انسان یا یک گروه اجتماعی به یک نماد یا یک موجود زنده یا بی جان برای ایجاد هویت ( گیاه، جانور، اشیاء نمادین، …)اطلاق می شود . فرایندهای نام گذاری عموما از خلال روند های توتمی انجام گرفته است. توتمیسم جدید از خلال رویکردهای نمادین، تفسیری و نماد و نشانه شناسی  در همه حوزه های زندگی اجتماعی و فرهنگی انسان ها دنبال می شود. باور به تقدس برخی از رنگ ها یا بعضی از رفتارها و یا شکل ها که عموما به صورت نماد و نشانه نیز در می آیند از همین گرایش های توتمی ریشه می گیرند.

– تابو: به معنی باور به ممنوعیت یک عمل یا یک فکر و اعتقاد به آن است که زیر پا گذاشتن این ممنوعیت ایجاد یک مصیبت فردی یا جمعی می کند: تابوها بسیار متنوع هستند: تابوهای زبانی(واژگان ممنوع)، تابوهای غذایی ( غذاهایی که صرف آنها به طور کلی و یا در مواقع و در شرایط خاصی ممنوع است)، تابوهای حرکتی و  لمسی ( لزوم رعایت حریم ها و فاصله ها، پرهیز از برخی حرکت ها و پنهان کردن برخی دیگر…)، تابوهای خویشاوندی ( ممنوعیت ازدواج میان افراد هم خون …) برخی از این تابوها ( همچون تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم به عقیده  انسان شناسانی چون لوی استروس، نقش اصلی را در شکل دادن به انسانیت داشته اند). توتم و تابو با عنوانی به همین شکل موضوع رویکردی فرویدی به این موضوع نیز بوده است.- جان گرایی(animism): یعنی باور به وجود روح در همه  موجودات جاندار و بی جان . این واژه ای عمومی بود که اروپائیان برای انواع ادیان افریقایی ساختند تا اعتقاد آنها را به نبرد میان ارواح نیک و شر توضیح دهند. تسخیر نوعی باور به در اختیار گرفته شدن یک کالبد به وسیله یک روح خبیث است که نشانه آن بروز بیماری های روانی یا کالبدی  تلقی شده و معمولا از طریق مناسک و مراسم خاصی ( نظیر مناسک زار در جنوب ایران) تلاش می شود روح خبیث از کالبد او خارج شود. جان گرایی که اشکال متفاوتی همچون پانتئیسم(همه خدا باوری) در بسیاری از جوامع از جمله جوامع غربی معاصر نیز دیده شده است.
درهم گرایی: معنی این مفهوم ترکیب دو یا چند سیستم اعتقادی برای به وجود آوردن اشکال جدید است. می دانیم که امروز ما دارای نمونه های بسیار متفاوتی از ادیان بزرگ هستیم برای مثال از مسیحیت یا اسلام افریقایی،  اروپایی یا آسیایی و حتی بنا بر کشور مثلا ایرانی، چینی، ژاپنی و غیره صحبت می کنیم . افزون بر این، درهم گرایی به شاخه های جدید و گاه بسیار پیچیده ای از  باورهای اعتقادی نیز شکل داده است مثلا کیش کارگو(Cargo Cult) و یا نمونه های متعدد فرقه ای دینی در نقاط مختلف جهان چه در کشورهای پیشرفته و چه در کشورهای در حال توسعه جهان.
– نوزایی دینی: این مفهوم در سالهای اخیر با به میان کشیده شدن بنیادگرایی ها  بسیار مطرح شده است. انسان شناسان اغلب به آن باور دارند که این پدیده را نباید به عنوان نوعی رجعت به عقب بلکه برعکس نوعی پدیده مدرن در نظر گرفت که در بسیاری از نقاط تنها راه را برای  مقاومت در برابر امواج مخرب جهانی شدن و تمایل آن به یکسان سازی فرهنگی در نظر گرفت. بنابراین باید به این پدیده همچون نوعی از جماعت گرایی ها، به عنوان فرایندی هویت ساز  و یا بر عکس مخرب هویت های موجود نگریست. همچنین آنها تاکید دارند که بین شکل گرفتن جماعت های جدید و جماعت گرایی ها با این پدیده باید روابط مشخصی را مشاهده و آنها را تحلیل کرد( در این مورد نگاهی به آثار متعدد آرجون آپادورای انسان شاس آمریکایی هندی تبار اهمیت دارد).
– شمنیسم: این مفهوم را باید باور به وجود قدرت ایجاد ارتباط میان هان زندگان و جهان مردگان از طریق یک فرد (شمن) تعریف کرد که کالبد او حالت یک رسانه را پیدا می کند و از طریق رفتارهای شمنی ( روزه گرفتن های طولانی، جدا شدن از گروه و انزوا، برخی مناسک و رفتارهای جادویی یا شبه جادویی، خلسه،  برخی اشیاء ….) این رابطه را ایجاد می کند تا عموما به درخواست فرزندان برای ارتباط با روح  نیاکانشان پاسخ دهد. شمن فردی مقدس شمرده می شود ولی تقدس او با جادوگر متفاوت است و بیشتر دارای نوعی تقدس رسانه ای (کالبدی ) است که لزوما به شخص خود او مربوط نمی شود. تصور آن است که شمن نه قدرتی فردی بلکه مهارتی دارد به این که بدن خود را آماده ایجاد رابطه کند. تقاضاهای مردم از شمن آن است که آنها را با نیاکانشان ربط دهد تا بتوانند از آنها خواست های خود را طلب کنند. شمن ها عموما  خارج از چارچوب های جامعه  در شرایط سختی زندگی می کردند و شخصیت آنها عموما با جادوگر متفاوت بود- مناسک و مراحل گذار: این مفهوم عمدتا از طریق آرنولد وان جنپ (انسان شناس بلژیکی) مطرح شده است و بر موضوع پاگشایی (رمز آموزی) و مناسک آن در مراحل خاصی از زندگی (crisis of life) عمدتا شامل : تولید، بلوغ، ازدواج و مرگ تاکید دارد. مناسک شامل سه مرحله انزوا از گروه، مرحله میانی یا گذار و مرحله پیوستن دوباره به گروه می شوند و می توانند در همه حوزه های حیات اجتماعی و نه فقط موارد فوق دیده شوند. مری داگلاس و ویکتور ترنر بر این مساله در ابعاد جدیدش مطالعه کرده اند. این مناسک امروز همچون گذشته وجود دارند و حتی می توان گفت بر تعداد و  پیچیدگی آنها افزوده شده است بنابراین انسان شناسان می توانند آنها را موضوع کار خود قرار دهند.

جماعت گرایی

اگر خواسته باشیم به موضوع رابطه میان جماعت گرایی های جدید و  باورهای دینی بپردازیم پیش از هر چیز لازم است مفهوم جمماعت و جماعت گرایی را بشکافیم: جماعت را باید هر گروه اجتماعی که بر اساس گروهی از مشخصات و مولفه ها از جمله مولفه های سرزمینی، نمادین، توتمی ( نام گذاری)، تابویی و رفتاری، سودمندانه و کارکردی ( جماعت های کاری – حرفه ای)، قومی، دینی  یا مطالباتی و… خود را از دیگر جماعت ها تفکیک و هویت کاملا یا نسبتا مستقلی به وجود بیاورد. در این رابطه می توان جماعت گرایی: نوعی مقاومت در برابر فرایند یکسان سازی و هویت کشی های معاصر برای نمونه در فرایند جهانی شدن، نمونه ها: نوزایی های جماعت گرایانه دینی (بنیاد گرایی ها)، قومی ( شوینیسم ها و ملی گرایی های قومی)، فرهنگی ( خرده فرهنگ  ها و ضد فرهنگ های معاصر )، اقتصادی ( انحصارهای اقتصادی خانوادگی ، قومی …) سیاسی ( ایجاد لابی های تفاوت …) تعریف کرد.جماعت گرایی های شهری اشکال جدیدی هستند که می توان در شهرها برای ایجاد هویت یابی مشاهده کرد. نمونه هایی از این نوع جماع گرایی ها را می توان در قالبهایی هم مثبت و هم منفی مشاهده کرد: در شکل مثبت می توان به جماعت هایی  چون دسته ها و گروه های جوانان دارای علایق مشترک ( هیئت ها، گروه های  فرهنگی ، فرهنگی …) اشاره کرد . و در قالب های منفی به اشکالی چون  گنگ ها(دسته های جوانان بزه کار)، نوزایی های شوینیستی رادیکال و افراطی …باید توجه داشت که شناخت  نوزایی های اعتقادی می تواند کمک زیادی به درک جماعت گرایی های دید شهری بکند. و البته جماعت گرایی ها  در هر شکلی (مثبت یا منفی) گویای نیازهای هویتی هستند و آنچه اهمیت دارد شناخت این نیازهاست.  در بسیاری موارد جماعت گرایی ها اشکال نوزایی شده  مفاهیم کلاسیک و اساسی انسان شناسی اعتقادی هستند ( جادو، شمنیسم، تابو، توتم…) نوزایی های جماعت گرایانه می توانند بسیار منفی باشند زیرا پی آمد آنها می تواند به سایر هویت ها ( هویت ملی، هویت دینی ) و یا به انسجام عمومی جامعه ( همبستگی، امنیت اجتماعی و شفافیت های کارکردی …)ضربه بزند.

نتیجه گیری

به طور خلاصه از بحثی که شد می توان نتیجه گرفت که برای مقابله با اثرات منفی جماعت گرایی های جدید شهری باید سه روش فرهنگی در آن واحد اتخاذ شود:

1- نیاز سنجی هویتی و کمک به شکل گرفتن جماعت ها برای ایجاد مکانی برای شکوفایی و بیان آنها.

2- ایجاد امکان به تداخل یافتن و ترکیبی شدن جماعت ها برای  همگرایی میان آنها و جلوگیری از تنش و تضاد یافتن آنها با یکدیگر و از این طریق  فراهم آمدن امکان مدیریت  تفاوت در سطح جامعه. 3- جلوگیری  از شکل گرفتن جماعت گرایی های منفی و در تضاد با منافع و هویت های عمومی و انسجام های ضروری اجتماعی  از راه مثبت، و به حداقل رساندن روش های قدرتمدارنه مقابله با این جماعت گرایی ها که اغلب از طریق  فرایند مقاومت به تقویت آنها منجر می شود.